Kategoriler
Saklanan Gerçekler Türkçe Teolojik Çalışmalar

İsa (as) Teolojisi Tartışmaları

Ebioniteler’den Arius’a: EskiçaÄŸ DoÄŸu Hristiyanlığında Ä°sa Teolojisi Tartışmaları
isa teolojisiProf. Dr. Turhan KAÇAR – AÜİFD Cilt XLIV (2003) Sayı 2 s.187-206

M.S. 318-323 yılları arasında Alexandria’da (Ä°skenderiye / Mısır) çıkan ve kısa süre içerisinde bütün Akdeniz kentlerinin Hristiyan cemaatIeri arasında büyük kamplaÅŸmalara neden olan Aryanist teoloji tartışmasının ilk evresinde, Arius’un teolojik olarak rakibi Alexandria Piskoposu Alexander, bütün kiliselere yazdığı bir genelgede, Aryanist teolojinin kökenini, Samsatlı ” Paulus (III. yüzyıl), Artemas (III. yüzyıl) ve Ebioniteler’e (II. yüzyıl) baÄŸlamaktadır. Aryanizm, ilk Hristiyan Ä°mparator Constantinus döneminde (306-337) Mısır’da, Hz. Ä°sa’nın tabiatı (tanrısallığı ve beÅŸerliÄŸi) üzerine tartışmalar neticesinde ortaya çıkmış ve etkileri sadece IV. yüzyılda deÄŸil, daha sonraki yüzyıllarda da görülebilen, geç antik çaÄŸ Hristiyanlığının yaÅŸadığı en ciddi bölünmedir. Bu bölünmenin baÅŸ müsebbibi olarak gösterilen Arius, Antiochia (bugün Antakya) kilisesinde eÄŸitim almış bir Kuzey Afrikalıdır. Tek Tanrı’nın mutlaklığına vurgu yapan Arius, Hz. Ä°sa’nın tanrısallığının ezeli -ebedi olmadığını, bilhassa bunun kendisine Baba Tanrı tarafından bahÅŸedildiÄŸini savunur.

Bu noktadan hareketle, bu yazının amacı, Aryanist teoloji tartışmasının erken devirlerdeki kökenlerini araÅŸtırmaktır. Zira Alexandria Piskoposu Alexander zaten böyle bir geleneÄŸe iÅŸaret ediyor. Erken kilise yazarlarının verdiÄŸi bilgiler ve günümüz tarihçilerinin birinci ve ikinci yüzyıl Hristiyanlığına iliÅŸkin yazılarından anlaşıldığı kadarıyla, Hz. Ä°sa’nın tabiatı üzerine yapılan tartışmalar da III. yüzyılda birden ortaya çıkmış bir husus deÄŸildir. ÇaÄŸdaÅŸ kaynaklardan ve bu konuya iliÅŸkin modern çalışmalardan, II. yüzyılda ve öncesinde, Hz. Ä°sa’nın tabiatının, dönemin Hristiyanları arasında ciddi bir tartışma konusu olduÄŸunu biliyoruz.[1] Hz.Ä°sa’nın tabiatının ilk defa ne zaman tanrısallaÅŸtırıldığını tam olarak tesbit etmek mümkün olmamakla birlikte, yaÅŸadığı dönemde onun tanrılaÅŸtırılmadığını söyleyebiliriz, çünkü izleyicilerinin ona ‘öğretmen’ diye hitap ettiklerini biliyoruz?[2] Ne varki, daha sonraki kuÅŸaklarda ortaya çıkan, Hz. Ä°sa’nın tabiatına farklı yaklaşımlar, bir yandan teoloji tartışmalarını alevlendirirken, bir yandan da ana kiliseyi resmi bir Ä°sa anlayışı benimserne hususunda billurlaÅŸmaya zorlamaktaydı. Kilise için en ciddi problem olan ve kaynaklarda ilk defa, muhtemelen I. yüzyılın ikinci yarısına tarihlenebilen, ancak reformasyon çağında bile kendisine taraftar bulan,[3] Hz. Ä°sa’nın beÅŸer yönüne vurgu yapan bir teolojik akımın veya Ä°sa teolojisinin (=kristoloji), ilk dört yüzyıldaki temsilcileri arasında nasıl bir gelenek zinciri vardı, ya da var mıydı?

Bu konunun önündeki en büyük problem, kaynakların sadece dışardan olmasıdır. Gelenek sorununu, bu grupların doÄŸrudan kendilerini anlatan dokümanları vasıtasıyla analiz etmek daha tatmin edici olabilirdi, ancak Katolik-Ortodoksluk[4] tarafından sapkın olarak ilan edilen, farklı Ä°sa anlayışına sahip olan grupların kendilerine ait metinlere çok fazla sahip deÄŸiliz. Hristiyan heretiklerin (dim sapkın) yazılarının çok azının mevcut olması, bu noktada iÅŸimizi daha fazla zorlaÅŸtırmaktadır. Bu kaynak kıtlığının en önemli sebebi, o dönemde heretik olarak kategorileÅŸtirilen yazıların kasten imha edilmesidir ki, bu türün en iyi örneÄŸi, Arius’un yazılarının Ä°mparator Constantinus tarafından yaktırılmasıdır.[5] Buna ilaveten, pagan Roma Ä°mparatorluÄŸu’nun Hristiyanları takibatı sırasında kilise otoriteleri, “kutsal metinler” diye devlet yetkililerine heretik Hristiyanların metinlerini vermiÅŸlerdir.[6] Esasen “tercih” anlamına gelen heretik terimi (Grekçe ………..), çalışmamız içerisinde ana kilise dışında kalan Hıristiyanları adlandırmada kullanılacaktır.[7]

Yahudi Hristiyanlağı: Ebionitler, Theodotion ve Elkesaitler
Hristiyanlık, Yahudi bir ortamda doÄŸmuÅŸ ve Roma dünyasında uzunca bir süre YahudiliÄŸin içerisinde ortaya çıkan yeni bir mezhep olarak anlaşılmıştı; ancak pagan çevrelere intikal ederken önemli bir tartışmayı da doÄŸurmuÅŸtu. Yeni din, pagan dünyaya takdim edilirken, ortaya çıktığı coÄŸrafyanın renkleriyle mi yoksa yepyeni farklı bir karakterde mi sunulacaktı? Bu tartışma önce Yahudi adetleri içerisinde önemli bir yer tutan erkeklerin sünnet edilmesi üzerine baÅŸladı. Hakikaten Ä°ncil ‘in Resullerin Ä°ÅŸleri (15: 1-21) bölümünde verilen Kudüs toplantısının ana gündemi, Hristiyan olan Grek kökenlilerin sünnet edilip edilmeyecekleriydi.[8] Çünkü Yahudilik içerisinde bir ‘yenilenme’ hareketi olarak doÄŸan Hristiyanlık, aslında Yahudi geleneklerini de olduÄŸu gibi miras alıyor ve devam ettiriyordu. Kitab-ı Mukaddes’in ‘Eski’ ve ‘Yeni Ahid’ olarak bölünmesi bunun en somut göstergesidir. EskiçaÄŸ’da anti-semitizmin (Yahudi düşmanlığı) önemli nedenlerinden birisi olan erkek çocuklarının sünnet edilmesi, Yahudilerin çevresinde yaÅŸayan pagan dünyada çok tepki gören bir uygulamaydı.[9] Kendisi iyi eÄŸitimli bir Yahudi ve esasen havari de olmayan Aziz Paulus,[1O] Hristiyanlığı Anadolu ‘ya tanıtırken, bu sünnet meselesi yeniden problem oldu. Oda, Grek dünyasında Hristiyanlığı yayabilmek için,  Yahudi hukukundan vazgeçilmesi ve bağımsız yeni bir Hristiyan geleneÄŸi oluÅŸturulması gerektiÄŸini savunmaya baÅŸladı[11] Bu düşüncesine paralel olarak Kudüs toplantısında sünnet aleyhine bir tavır takınarak, yeni bir gelenek hususundaki görüşünü kabul ettirdi. Fakat Kudüs’te kalan esas Hristiyan çekirdek ise Yahudi deÄŸerlerin muhafazasını savunuyordu, çünkü Hz. Ä°sa esasen Yahudi geleneklerinin bir ‘yenileyicisi’ olarak gelmiÅŸti. Pratik adetlerden baÅŸlayan bu ayrılık tartışması, zamanla ilahiyat boyutuna da kaymış olmalıdır, hakikaten Ebionite veya ‘Yahudi Hrıstiyanlığı’ olarak adlandırılan grup, Paulus’u Yasa’dan ayrıldığı için gerçek havari olarak kabul etmiyordu.[12]

“Yahudi Hristiyanlığı” kavramı Kilise literatüründe dört grup olarak tasnif edilmektedir:
1- Yahudi olarak doÄŸmuÅŸ, fakat Mesih’e inanarak Hristiyan Kilisenin ilk çekirdeÄŸini oluÅŸturanlar;
2- Tevrat’ın emirlerini esas kabul edip, Ä°sa inancını da buna dahil eden legalist Yahudiler; bunlar
kendilerini orijinal ve yasal Hrıstiyanlık olarak kabul ederken, pagan Hıristiyanlığını ‘Hellenistik’ veya ‘Paulusçu’ olarak tanımlarlar;
3- Yahudi apokaliptik düşüncesini Hristiyan çevreye uyduran eklektik Hristiyanlık;

Ancak bunlar çok belirli bir gruba dahil edilmiyor.
4- M.s. II. yüzyılda hem Katolik kilisenin hem de ‘Ortodoks sinagogun’ dışında kalan dolayısıyla bir ortak nokta edinen dinı gruplar.[13] Bütün bunların ortak noktası, Ä°sa inancının bir ÅŸekilde genel inanç tanımlaması içerisine entegre edilmesidir. Dördüncü tanıma uyan dinı gruplar Katalik kilise tarafından genelolarak ‘herelik’, vejetaryen’, ‘Gnostik’ veya ‘senkretik’ olarak nitelenmektedir. Katalik kilise, her ne kadar bu sıfatları heretiklerin genel özellikleri olarak sunarsa da, bunların her bir grup için tam olarak geçerli olmadığını belirtmeliyiz.

Ebioniteler, Cerinthus ve Symmachius taraftarları, Elkesaitler, bu grupların i. ve II. yüzyıldaki ilk örneklerini oluştururlar. Bunlara ilaveten II. yüzyıl sonlarında ortaya çıkan ve gelecek yüzyıla kadar var olan bazı düşünce akımları da vardır ki, bunlar monarşistler olarak bilinir. Monarşistler, dinamik ve şeklı (modalisı) olmak üzere iki grup altında değerlendilmektedir ki, aşağıda bu konu daha detaylı olarak incelenecektir.

Genellikle, Yahudi-Hristiyanlığının vücuda geldiÄŸi dini grup olarak teÅŸhis edilen Ebioniteler hakkında bildiklerimiz ne yazık ki içerden deÄŸil, dışardan yani onları “heretik” olarak sunan Hristiyan yazarların kaleminden çıkan yazılardır. Bu grubun “Ebion” isimli bir liderden[14] dolayı mı böyle anıldığı, yoksa “yoksul” anlamına gelen Aramice ebion teriminden mi geldiÄŸi tartışma konusu olmakla birlikte; Eusebius, ebion sıfatının, bu gruba Hz. Ä°sa’yı Tanrı olarak tanımayıp, beÅŸer olarak kabul ettikleri için verildiÄŸini yazar.[15] Hakikaten terim Ä°ncil’de de bu anlamda kullanılmıştır. HristiyanIığı, Yahudi çevreden bağımsızlaÅŸtırarak Grek çevrelere adapte eden Paulus, kendisine Kudüs’teki ‘yoksullar’ için bağış toplaması buyurulduÄŸunu yazar.[16] Bu ibare Kudüs’teki ilk Hristiyan cemaatin bu terimle anıldığını da düşündürtmektedir. Erken kilise literatüründe, Ebioniteler’den bahseden Irenaeus, Hippolytus, Tertullianus, Origenes, Eusebius ve Epiphanius gibi yazarların tamamının ortak özelliÄŸi, ortodoks çizgide yeralmaları ve Ebioniteler’ i heretik halka içerisinde görmeleridir. Bu yazarlardan Irenaeus’un Ebioniteler hakkında verdiÄŸi bilgiler çerçevesinde -ki bunlar Origenes tarafından da onaylanmaktadır- bu grubu, diÄŸerlerinden ayıran noktaları şöyle sıralayabiliriz: Ebioniteler Paulus’un havariliÄŸini ve mektuplarının geçerliliÄŸini reddederler; sadece Matta Ä°ncilini temel alırlar; Kudüs’e hürmet ederler ve erkeklerin sünnet edilmesi geleneÄŸini izlerler; Hz. Ä°sa’yı Yahudi geleneÄŸi çerçevesinde bir peygamber olarak benimsemekle birlikte, bazıları Hz. Ä°sa’nın bakire bir anneden doÄŸduÄŸunu kabul ederken bir kısmı kabul etmez;[17] Hz. Ä°sa’nın son akÅŸam yemeÄŸi üzerine düzenlenen törende, ÅŸarap yerine sadece su kullanırlar.[18] Epiphanius, Ebionite literatürü hakkında bilgi verirken bu grubun kendi Ä°ncil’ine sahip olduÄŸunu (Ebionite Ä°ncil) belirterek bundan alıntılar yapar.[19] Anlaşılan o ki, Ebioniteler veya yazıları IV. yüzyıl sonlarında hala mevcudiyetlerini muhafaza ediyorlardı. Hemen hemen bütün ortodoks yazarların ortak kanaati, Ebionite’lerin “radikal Hristiyanlar” oldukları ÅŸeklindedir.

Eski Ahid’i Grekçeye çeviren isim olarak bilinen Theodotion hakkında kesin olarak bilinen çok fazla bir ÅŸey yoktur. II. yüzyılın sonlarında yazan Aziz lrenaeus, çaÄŸdaÅŸ i Theodotion’ dan bir Yahudi dönme olarak bahsederken,[20] dördüncü yüzyılda Aziz Jerome (Eusebius Hieronymus) onu bir Ebionite Hristiyan[21] ve yine aynı yüzyılda yazan Salamis (Kıbrıs) Piskoposu Epiphanius, Theodotion’u Marcion ‘un izleyicisi olarak sunar.[22] Kilise tarihçisi Eusebius ise, Theodotion’un sadece ismini anar ve Origenes’ in Eski Ahid incelemesinde Theodotion ‘un çevirisini de kullandığını not eder.[23] Theodotion ile ilgili sahip olduÄŸumuz bilgilerde iki nokta dikkat çekmektedir; birincisi onun Ebionite kimliÄŸi ve ikincisi Yahudilikle olan iliÅŸkisidir. Dolayısıyla burdan itibaren temel sorun, Ebioniteler’in Hz. Ä°sa’yı nasıl algıladıkları ve bizim bunu nasıl bir çerçeveye yerleÅŸtireceÄŸimizdir.

IV. yüzyıl Hristiyan yazarlardan Epiphanius, Ebioniteler’in bir baÅŸka kolunun da Elkesaitler olduÄŸunu yazar.[24] KuÅŸkusuz kendisinden iki yüzyıl önce Mezopotamya’da ortaya çıkmış olan bu grup hakkında, heretiklere karşı aşırı önyargılı Epiphanius’un yazdıklarının doÄŸruluÄŸunu test etmek güç görünse de, Elkesaitlere ait bir metin olan Elkesai Kitabı sünneti, ÅŸabata uymayı. ibadet esnasında yönün Kudüs’e dönük olmasını ve özellikle yeni bir vaftizi emrediyordu. Elkesaitlere kurbanı yasaklayan bu kitap, Tanrı’nın OÄŸlu (Hz. Ä°sa); ve Kutsal Ruh’a özel vurgu yapıyordu.[25] M.S. III. yüzyılda Roma’da yaÅŸamış olan papaz Hippolytus, Apamea’lı Alcibiades’ın erken III.  yüzyılda Roma’ya geldiÄŸini ve Elkesai Kitabı temelinde ikinci bir vaftizi vaaz ettiÄŸini yazar.[26] Keza ilk kilise tarihçisi Caesarealı (Filistin) Eusebius da, Origenes’in Elkesaitlerin erken III. yüzyılda Caesarea’ya geldiÄŸini yazdığına atıfta bulunur.[27] OrtaçaÄŸ’da Ä°bn Nedim tarafından yazılan Arapça Fihrist’ de, Manikeizmin (veya Manesçilik) kurucusu olan Manes’in, Elkesaitlerin bir mensubu olduÄŸu belirtilmektedir.[28] Keza, son zamanlarda bulunan ve Köln Manes Kodeksi diye adlandırılan doküman, Manes ile Elkesaitler arasındaki baÄŸlantıya dikkat çekmektedir.[29] Bu kodeks sadece Manes hakkında deÄŸil, fakat Elkesaitlerin organizasyonu, ritüelleri ve teolojileri üzerine de bilgi vermektedir. Bu noktaya kadar ortaya çıkan sonuç, II. ve III. yüzyıllarda Mezepotamya’da çıkan Elkesaitler’in de, Yahudi-Hristiyanlığı akımının bir kolu olduÄŸudur.

Theodotus’dan Samsath Paulus’a Monarkhia Tartışması
Grekçe bir terim olan monarkhia, siyasal bilimlerde “bir kiÅŸinin mutlak yönetimini” ifade etmek için kullanılırken, Hristiyan ilahiyatında da “Bir’in (Tek bir Tanrı’nın) mutlak hakimiyeti” anlamına gelir. Ä°lk yazarlar içerisinde, Hz. Ä°sa ‘yı açıkça Tanrı olarak ananlar olduÄŸu gibi,[30] onu bilgelik ve irfan sahibi olarak görüp, ilahi tabiatını reddetmemekle birlikte, Baba Tanrı’dan farklı bir kimliÄŸi olduÄŸunu söyleyenler de vardır.[31] Ä°ÅŸte bu noktada, “monarkhia savunucuları” (=bundan sonra monarÅŸistler olarak anılacaktır) diye bilinen bir teoloji akımı, bu iki görüş arasında bir orta yol bulmaya çalışmaktaydı. XIX. Yüzyılın sonunda ünlü Alman kilise tarihçisi Adolf von Hamack monarÅŸistleri savundukları farklı Ä°sa-teolojisine binaen iki gruba ayırmıştır. Harnack, Hz. Ä°sa’nın aslında bir bedeni olmadığını savunanları ÅŸekilci monarÅŸistler; Hz. Ä°sa’nın aslında sadece bir insan olduÄŸunu fakat sonradan ilahi niteliklerin kendisine verildiÄŸini savunanları da dinamik monarÅŸistler olarak adlandırmaktadır.[32] Åžekilci monarÅŸizmin görüşüne, göre tek bir ildhf varlık kendini ‘Baba’ ‘OÄŸul’ ve ‘Kutsal Ruh’ olarak göstermiÅŸti ve teslis diye de bilinen bu üçlü isim ilahi aktivitenin geçici biçiminden baÅŸka bir ÅŸey deÄŸildi. Bu teoloji, ilk kez Smyralı (Ä°zmir) Noetus tarafından savunulmaya baÅŸlanmış ve buradan Roma’ya taşınmıştı. Noetus 190 yılı civarında Smyra’da aforoz edildi; fakat öğretisi, öğrencisi Epigonus ve onun öğrencisi Cleomenes tarafından devam ettirildi.[33] Bu teolojinin kutsal metinlerdeki referans noktası Ä°ÅŸaya 45: 14 ve Yuhanna 10:30 idi.[34] Yukarıda adı geçen üç ilahiyatçıya göre; Hz. Ä°sa, kendisini görenlere sadece ‘OÄŸul’ idi, ama kendisini algılayabilenlere ise, ‘Baba’ olduÄŸu gerçeÄŸini de gizlemedi.

MonarÅŸi savunucuları arasında bir grup daha vardı ki, onlar inanç olarak Ebioniteler’e çok benzemekteydiler. Dinamik monarÅŸizm (Grekçe ovva).lçldynamis; güç, iktidar anlamına gelmektedir) olarak anılan bu grubun tespit edilebilen kökeni, deri tüccarı Theodotus ile baÅŸlayıp Samsatlı Paulus’tan Arius’a ve dahası 357 yılında yazılan Sirmium (bugün eski Yugoslavya’da Mitroviça) itikadının (credo) yazarı Aetius’a ve bu teolojinin dördüncü yüzyıldaki son büyük temsilcisi Eunomius’a kadar uzanmaktadır. Bu düşünce akımının Ä°sa teolojisi de monoteistik idi. Buna göre Hz. Ä°sa,  Tanrı’nın tecessüm etmiÅŸ ÅŸekli olmayıp, ilahi gücü Tek Tanrı’dan almış bir insan idi.[35]

Dinamik monarkhia teolojisinin bilinen ilk savunucusu Byzantiumlu bir deri tüccarı olan Theodotus, 190’lı yıllarda Roma’da öğretisini Luka Ä°ncili 1.35’e ve Kutsal Metinlerde Hz. Ä°sa’nın beÅŸer yönüne vurgu yapan ayetlere göre yorumluyordu.[36] ÇaÄŸdaşı Hristiyan yazarlara göre, Theodotus, Ä°sa’nın ilahi gücü vaftizi esnasında aldığını savunuyordu.[37] Theodotus’un Roma Piskoposu Victor (189-98) tarafından aforoz edildiÄŸini biliyoruz ancak sonraki kaderi hakkında bilgimiz yoktur.[38] Onun öğretisi, banker olan öğrencisi bir baÅŸka Theodotus tarafından devam ettirildi. Bu Theodotus, Hz. Ä°sa’yı, Tanrı ile beÅŸer arasında aracı olan yeni bir Melchizedek[39] olarak tasvir ediyordu.[40] Bu teolojinin lll. yüzyılın ortalarında bir baÅŸka öğretici tarafından devam ettirildiÄŸini görüyoruz. III. yüzyılın ilk yarısının sonlarına doÄŸru Roma’da olduÄŸundan baÅŸka, hakkında ne yazık ki hiç bir ÅŸey bilmediÄŸimiz Artemon (veya Artemas), kendinden önce gelen iki Theodotus’un öğretilerini biraz daha geliÅŸtirmiÅŸtir. Hz. Ä°sa’nın beÅŸer, ancak üstün bir beÅŸer olduÄŸunu savunan Artemon, adoptionizm[41] olarak bilinen bu öğretisinin, hakiki apostolik gelenek olduÄŸunu düşünüyordu. Artemon’a göre, kilise bu hakiki apostalik geleneÄŸi, Logos teolojisini benimsediÄŸi için terketmiÅŸti.[42] Logos teolojisi, Yuhanna Ä°ncili’nin giriÅŸinde Tanrı ile Logos (Söz veya Kelam) arasındaki iliÅŸkiyi benimseyen ve bunu formüleÅŸtirerek Ä°sa’nın ezeli ve ebedi olduÄŸunu savunan teolojidir.[43] Bu teoloji çerçevesinde çizilen Nicaea (bugün Ä°znik) konsilinin itikad metni de Tanrı ile Ä°sa’nın öncesiz ve sonsuz birlikteliÄŸini vurgular.[44]

Samsatlı Paulus
Artemon’dan sonra onun Ä°sa-teolojisini devam ettiren, doÄŸu Hristiyanlığının en önemli iki merkezinden biri olan Antiochia piskoposluÄŸunu elinde tutan Samsatlı Paulus’dur. Paulus’un hayatıyla ilgili saÄŸlam bir kronoloji çıkarmak ÅŸu an için mümkün görünmemektedir. Fakat Paulus, Antiochia piskoposluÄŸuna muhtemelen 260’dan sonra selefi Demetrianus’ un Persler tarafından ÅŸehirden götürülmesi üzerine getirildi. 260’lı yıllarda kentin yaÅŸadığı siyasal deÄŸiÅŸim deneyimlerinin Paulus’un hareketlerinde ne kadar etkili olduÄŸunu tespit etmek kolay deÄŸildir. Antiochia 261 ‘de Perslerin eline geçti, fakat kısa bir süre sonra kent Palmyra Kraliçesi Zenobia tarafından Perslerin elinden alınarak yeniden Roma taraftarı bir yönetim oluÅŸturuldu. Ancak, Roma Ä°mparatorluÄŸu’nda iç savaÅŸlardan yararlanmak isteyen Zenobia, 260’lı yılların sonunda (269 veya 270) bağımsızlığını ilan ederek bir süre Antiochia’yı iÅŸgal etti, ancak 270’li yılların hemen başında Aurelianus’un duruma hakim olmasıyla Antiochia tekrar bütünüyle Roma kontrolü altına girdi.[45]

Paulus ile ilgili en geniÅŸ bilgi bulmayı ümid edeceÄŸimiz, Caesarea’lı Eusebius’un Kilise Tarihi ne yazık ki bu konuda çok aydınlatıcı deÄŸildir. Eusebius’un muhafaza ettiÄŸi bir mektuba dayanarak verdiÄŸi bilgilerde Paulus ‘un çok negatif bir portresi çizilmektedir. Bunun sebebi açıktır; mektup Paulus’un hasımlarının yazdığı bir dokümandır ve bu hasımlar Paulus’u aforoz etmiÅŸ olmarına raÄŸmen görevden uzaklaÅŸtıramamışlardır. Eusebius’un kendi yaÅŸadığı döneme (260-339) çok yakın olan Paulus’un teolojisi hakkında hemen hemen hiç konuÅŸmaması, tarihçinin kilise içi genel eÄŸilime ters düşen teolojileri gizlemek istemesinden kaynaklanmaktadır. Eusebius’un 260’lı yıllarda Paulus’u Antiochia piskoposluÄŸundan düşürmek için toplanan sinodları hatırlaması mümkün görünmemekle birlikte, kendisinden bir kaç yaÅŸ büyük çaÄŸdaÅŸları (en azından hocası Pamphilius) bu sinodu ve Paulus’un ilahiyat anlayışına çok vakıf olmalıydı.[46] Ancak bunun yerine Eusebius, Paulus ile ilgili bilgileri, erken kilisede piskoposların konsillerinde aforoz ettikleri rakipleri hakkında yaptıkları ahlakf zaafiyet suçlaması ile geçiÅŸtirmektedir.[47] Onun için, teolojisi hakkında çok fazla detaya sahip olmadığımız Paulus’ a, yöneltilen suçlamaların doÄŸruluÄŸunu kabul etmek mümkün deÄŸildir, çünkü Paulus’un izleyicileri Nicaea konsili sonrasına kadar kentte hayli etkin bir cemaat kurabilmiÅŸlerdi.[48] Åžayet Paulus’a izafe edilen suçlamalar doÄŸru olsaydı kendisi öldükten sonra da hala taraftar bulması pek mümkün olmazdı.

Eusebius’a göre, Paulus’un Ä°sa-teolojisi, devrin ortodoksluk anlayışına ters düştüğü için kısa sürede Antiochia kilisesi 264-68/9 yılları arasında, Paulus’u görevden uzaklaÅŸtırmak veya yeniden yaygın anlayışa entegre etmek için, çevre eyaletlerin önde gelen piskoposlarının katıldığı üç ayrı sinoda tanık oldu .[49] Ä°lk iki toplantı Caesarea (bugün Kayseri) Piskoposu Firmilianus tarafından yönetilir. Bize ulaÅŸan kayıtlara göre kilise meclisi ilk iki toplantıda Paulus’u katolikliÄŸe yeniden entegre eder, ancak her defasında tekrar kopma meydana gelir. Aslında Eusebius’un verdiÄŸi bu bilgiyi, biraz tersinden okuyup, ilk iki toplantıda piskoposların, Paulus ile girdikleri tartışmalarda, teolojik olarak onu ikna edemedikleri veya Paulus’un teolojisine yeteri kadar karşı koyamadıkları ÅŸeklinde bir spekülasyon yapabiliriz, çünkü üçüncü toplantıya, sadece piskoposları deÄŸil özellikle tartışmacı olması için Antiochia kentinin retorik hocası Malchionu çağırırlar. Malchion ile Paulus’un tartışmasından bazı fragmanlar mevcut olmakla birlikte, bu fragmanlardan tartışmayı teolojik olarak hangisinin kazandığını tesbit etmek mümkün deÄŸil; ama üçüncü sinod neticesinde yazılan genelge mektupta, tartışmada Malchion’un en azından politik olarak Paulus’a üstün geldiÄŸi yazılıdır. Ancak burada da bazı şüpheler vardır: Birincisi, mektubu yazan zaten Malchion’ un kendisidir.[50] Ä°kincisi, mektup Paulus’u ducenarius olarak niteler ki,[51] bu ünvan hem Roma askeri bürokrasisinde hem de Palmyra krallığında -Romalılardan alınma- kullanılır. Paulus’un Roma’ya ait bir ducenarius mu yoksa Palmyra bürokrasisi saflarında mı olduÄŸunu ÅŸu an için bilmiyoruz. Ancak Paulus Palmyra safında ise, bu niteleme onu aynı zamanda Antiochia’yı Zenobia’dan geri alan Ä°mparator Aurelianus’a ihbar amacı güdebilir.[52] Üçüncüsü ve belki de daha önemlisi, Malchion’un kaleme aldığı mektup, tartışma ve Paulus’un teolojik görüşleri hakkında hemen hiç bir bilgi vermemektedir ki, bu çok tabii bir durum deÄŸildir.[53] Zira böylesi durumlarda mektuplar sadece propaganda amaçlı deÄŸil, ama aynı zamanda bilgilendirme iÅŸlevine de sahiptir.[54]

Paulus’un teolojisi hakkında bizi aydınlatması gereken sinodun genelge olarak yayınladığı mektup, bu konuda bir ÅŸey söylememektedir. Buna raÄŸmen, bir ÅŸekilde bize ulaÅŸan fragmanlardan, onun kendisinden önceki Artemon gibi, Hz. Ä°sa’nın ezelı ve ebedı olarak Tanrı kabul edilmesini onaylamadığını tespit edebiliyoruz.[55] Mevcut fragmanlara göre Paulus, Malchion ile tartışması esnasında Hz. Ä°sa’nın ilahı ve beÅŸerı tabiatı arasındaki iliÅŸkiyi şöyle izah etmektedir:

“BeÅŸer olan Ä°sa mesh edilmiÅŸtir (takdis edilmiÅŸtir), Söz takdis edilmemiÅŸtir. Nasıralı, bizim Efendimiz takdis edilmiÅŸtir. .. Meryem, Söz doÄŸurmadı çünkü o, çaÄŸlar öncesi deÄŸildir. Meryem, Söz’ü aldı ve Söz’den daha eski deÄŸildir; fakat o, bizim gibi bir insan doÄŸurdu ki, o her bakımdan bizden daha iyidir, çünkü Kutsal Ruh vasıtasıyla gelen inayet ondadır.”[56]

Bu fragmanın sahih, yani sözlerin doÄŸrudan Paulus’a ait olduÄŸunu kabul edersek, ulaÅŸacağımız sonuç ÅŸudur: Paulus, Hz. Ä°sa’nın tecessüm etmiÅŸ bir Tanrı olmaktan ziyade vahiy almış bir insan, ancak sıradan bir insan deÄŸil, üstün bir insan olduÄŸunu savunmaktadır. Paulus’un, Malchion’la giriÅŸtiÄŸi tartışmada, kendisini sorgulaması için çaÄŸrılan Malchion’a da sorular sorduÄŸunu yine bize ulaÅŸan fragmanlardan biliyoruz. Yine bir baÅŸka fragmana göre Paulus, Logos (Söz) ile Hz. Ä°sa’nın bileÅŸik bir bedene sahip olamayacağı görüşünü devam ettirir:

Paulus: Söz’ ün statüsünü kaybetmeden bileÅŸik olması mümkün deÄŸildir.

Malchion: Söz ve bedeni bileşik değil mi?

Paulus: Hiç bir surette Söz ve bedeni ne bileşik olabilirler ne de karışık.

Malchion: Åžayet kompozit (bileÅŸik) tabiatı kabul etmek istemiyorsanız, Tanrı’nın OÄŸlu’nun, kendi bedeniyle esas itibarıyle birleÅŸiktir demekten sakındığınız içindir.[57]

Paulus ‘un teolojisine iliÅŸkin son olarak eklememiz gereken bir nokta, Poitiers (Fransa’da) Piskoposu Hilarius ve Salamis Piskoposu Epiphanius gibi yazarların ifade ettiÄŸine göre, daha sonraları Nicaea Konsili sırasında OrtodoksluÄŸun denek taşı olarak kabul edilen homoousios terimi, Paulus tarafından Hz. Ä°sa’nın Baba Tanrıyla iliÅŸkisini açıklamak için kullanılmış; ancak konsil bu terimi kutsal metinlerde yeralmadığı ve Ortodoks olmadığı gerekcesiyle reddetmiÅŸti.[58]

Antiochia piskoposluÄŸu, Ä°mparator Aurelianus’un yardımı ile Paulus’un rakiplerine geçince, Paulus ve taraftarları farklı grup oluÅŸturmuÅŸlardır. Nicaea Konsili zamanında (m.s.325) Paulus’un izleyicileri Antiochia kilisesi çevresinde hala önemli bir etkiye sahipti, çünkü konsil, Paulus taraftarlarının vaftizini kabul etmeyen ve Paulusçuların yeniden vaftiz edilmelerini belirten karar almıştır.[59] Paulus ‘un Hz. Ä°sa’nın beÅŸer yönüne vurgu yapan teolojisi çok farklı bir ÅŸekilde V. yüzyılda yeniden ciddi bir tartışma konusu olacaktır. Bu tartışmanın tarafları, Antiochia kökenli Ä°stanbul Piskoposu Nestorius ile Alexandria Piskoposu Cyrillus’ dur.[60] Tartışmanın konusu ise Hz Meryem’in Tanrı mı yoksa çocuk mu doÄŸurduÄŸudur. Bu tartışma ‘Tanrı doÄŸuran’ anlamına gelen Theotokos tartışması olarak da bilinir.[61] Theotokos tartışmasında Nestorius ‘un kaleminden çıkan metinlerde Paulus ‘un adı geçmemekle beraber, Hz. Meryem’in Tanrı deÄŸil, çocuk doÄŸurduÄŸunu ve bu çocuÄŸun daha sonra TanrılaÅŸtığı ÅŸeklindeki Nestorius teolojisindeki Paulus’un izlerini görmek mümkündür.[62]

DoÄŸu kiliselerinde, Hz. Ä°sa’nın tabiatındaki ilahi boyut üzerine tartışmalar üçüncü yüzyılda gerçekten çok yaygın idi. Nitekim önceleri Alexandria kilisesine mensup olan fakat daha sonra politik nedenlerden dolayı bu kentten sürülen ve Filistin Caesarea’sına yerleÅŸen Origenes’in, Roma Ä°mparatorluÄŸu ‘nun doÄŸu kentlerinde monarkhia teolojisini savunanlara karşı giriÅŸtiÄŸi mücadele bu olguya iÅŸaret etmektedir. Origenes’in Arabia’da (Ãœrdün) ve Mısır’lı Heracleides isimli bir piskoposla yaptığı tartışmalar, monarkhia teolojisine olan eÄŸilimlere iÅŸaret etmektedir.[63] Keza aynı Origenes Bostra (bugün Ãœrdün’de) piskoposu Beryllus ile monarkhia teolojisi üzerine tartışmış ve onu yeniden OrtodoksluÄŸa döndürmüştür.[64] Eusebius, Origenes’in monarkhia teolojisi taraftarı Hristiyanlara karşı daha bir dizi tartışmalarından bahsetmektedir.[65]

Aryanizm ve Nicaea Çözümü
IV. yüzyıl, Erken Hristiyanlık tarihinin belki de en uzun asrıdır. Bunun en önemli sebebierinden biri, Diocletianus’un (284-305) 303’de baÅŸlattığı ÅŸiddetli takibatın hemen akabinde Constantinus’un beklenmedik bir ÅŸekilde Hristiyanlığı yasal dinlerden biri haline getirmesidir.[66] Bir baÅŸka sebeb ise, Alexandria’da patlak veren bir tartışmanın neredeyse bütün IV. yüzyıl boyunca Roma dünyasını geniÅŸ ölçekte meÅŸgul etmesidir. Aryanist tartışma olarak bilinen bu politik ve teolojik kamplaÅŸma ilk defa MS. 318 ile 320/1 tarihleri arasında Alexandria’ da ortaya çıkmıştır.[67] Aryanizm modern literatürde çok canlı bir ÅŸekilde tartışılmış ve halen de tartışılmakta olan bir konudur, dolayısıyla, Hristiyan heretiklik tarihi içerisinde en çok ilgi gören konuların başında gelir.[68] Aryanist tartışma nasıl baÅŸlamıştı? Hem Arius’a hem de Piskopos Alexander’a ortak bir mektup yazarak kilise barışını temin etmeye çalışan Ä°mparator Constantinus’a göre tartışmanın kaynağı Piskopos Alexander’ın otoriteryen giriÅŸimleriydi.[69] Aryanist tartışmayı elbette sadece Ä°mparatorun yazdığı gibi Piskopos Alexander’ın otoriteryen eÄŸilimleri ile açıklayamayız; ancak bu politik tutumun kaynayan bir teolojik tartışmanın su yuzune çıkmasında önemli bir pay sahibi olduÄŸu da kesindir. Kilise tarihçisi Socrates’e göre ise bu tartışma, Arius’un, piskoposu Alexander’ın kilisede Hz. Ä°sa ile Baba Tanrı iliÅŸkisini açıklarken her ikisinin de aynı eÅŸitlikte ve Hz. Ä°sa’nın, Baba ile aynı özden (homoousios) olduÄŸunu söylemesine (yani her zaman Tanrı her zaman OÄŸul) sesli tepki göstermesiyle baÅŸlamıştır.[70] Bu noktadan itibaren, Alexandria kilisesinde Arius’u yeniden kiliseye entegre etmek için yapılan görüşmeler sonuç  vermemiÅŸ ve nihai olarak yüz civarında Mısırlı piskoposun katılımıyla toplanan bir sinod Arius’u aforoz etmiÅŸ ve kaba güç kullanarak kentten sürmüşlür.[71] Arius buradan önce Filistin’e oradan da Nicomedia’ya gitmiÅŸtir.[72] Arius’un, Roma Ä°mparatorluÄŸu’nun doÄŸu kanadındaki Augustusu Licinius’un baÅŸkentinde eski arkadaşı Piskopos Eusebius tarafından korunması, Nicomedia-Alcxandria arasında bir bildiri savaşının çıkışına yol açmıştır.[73] Ä°mparator Constantinus ‘un bu tartışmaya katılması, ancak onun bütün Roma dünyasının tek hakimi olduÄŸu 324 yılında olmuÅŸtur. Kuzey Afrika’da çıkan Donatusçu krizin ÅŸokuna raÄŸmen, Ä°mparator bu teolojik tartışmaya da önce arabulucu olarak girmiÅŸtir.[74] Constantinus’un topladığı 325 yılındaki Nicaea Konsili, ikiyüzden fazla piskoposu bu kente çekmiÅŸ ve ilk genel konsil olarak adlandırılan bu toplantı, Arius’un teolojisini reddederek onun ve yakın destekçilerinin Ä°mparator tarafından sürgüne gönderilmesiyle sonuçlanmıştır.[75]

Sonuçları sadece dördüncü yüzyılda deÄŸil fakat çok daha sonraki çaÄŸlara kadar ulaÅŸan bu tartışmanın teolojik boyutu neydi? Arius’un önce Nicomedia Piskoposu Eusebius’a ve daha sonra Nicomedia’dan, Alexandria Piskoposu Alexander’a yazdığı mektuplardan ve ÅŸiir formundaki bir baÅŸka derlemesinden, teolojik fikirlerini kısmen de olsa bulabiliyoruz.[76]

Hristiyan itikadını oluÅŸturan iki temel unsur Baba Tann’nın ve OÄŸul’un tanımlanması sorunu bu tartışmanın teolojik özünü oluÅŸturuyordu. Arius’un temel vurgusu, Baba Tanrı’nın birliÄŸi (monas) mutlaklığı, ululuÄŸu, yaratıcılığı, emsalsizliÄŸi, eÅŸsizliÄŸi ve kesin yüceliÄŸi üzerinedir. Baba’nın baÅŸlangıcı yoktu fakat OÄŸul bir baÅŸlangıca sahipti. OÄŸul, Baba’ya tabiiydi ve O’nun tarafından yaratılmıştı. Fakat OÄŸul yaratıklar içinde en mükemmel olanı idi.[77] Arius, Thalia adlı eserinde, Katolik Kilisenin benimsediÄŸi manada olmamakla beraber, Teslis’i kabul etmekte fakat arada bir hiyerarÅŸi olduÄŸunu, Baba Tanrı’nın en yüce varlık olarak OÄŸul’u atadığını yazmaktadır.[78] OÄŸul belli bir baÅŸlangıca sahip olduÄŸu halde Baba Tanrı baÅŸlangıcı ve sonu olmayan olarak anılmaktadır. Ä°lk Aryanist kuÅŸakta bu teoloji tamamen aynıdır. Nicomedia Piskoposu Eusebius, Tyrus’lu (Fenike/eski Suriye) meslekdaşı Paulinus’a yazdığı mektupta, ne iki baÅŸlangıçsız varlık olduÄŸunu ne de var olan Bir’in bölündüğünü halbuki OÄŸul’un yaratıldığını ve evlat edinildiÄŸini, Kutsal Metinlerden böyle öğrendiklerini yazmaktadır.[79] Arius, Thalia’sında da Baba Tanrı’nın mutlaklığı, benzersizliÄŸi ve eÅŸsizliÄŸi üzerinde durmakta ve OÄŸul’un ona tabi olduÄŸunu kendi kendine var olmayıp Baba Tanrı sayesinde vücud bulduÄŸunu söylemektedir.[80]

Arius’tan yarım asır evvel Antiochia Piskoposu Samsatlı Paulus’da, OÄŸul’u, Hz. Meryem’den olma bir beÅŸer olarak kabul ediyordu[81]  Hristiyan heresizmini tasnif eden altıncı yüzyıllı tarihçi Arbaya’lı Bardessebba, Arius’u Samsatlı Paulus ile aynı çizgiye yerleÅŸtirdiÄŸi halde,[82] Arius, Paulus’un mirasını sahiplenmemektedir. Bunun en önemli sebebi muhtemelen Hz. Ä°sa ile Baba Tanrı ‘nın iliÅŸkisini açıklarken, Arius ‘un ve Paulus’un farklı anahtar terim kullanmalarıdır. Yukarıda ifade edildiÄŸi gibi, Paulus bu iliÅŸkiyi açıklarken homoousios (=aynı öz) terimini kullanmış ve bu terim dönemin ortodoksluÄŸuna ters düştüğü için reddedilmiÅŸti. Arius ve arkadaÅŸları ise, Baba Tanrı ile Hz. Ä°sa iliÅŸkisini homoiosios (=benzer öz) terimi ile açıklama eÄŸilimindeydi. Nicaea Konsili’nde her iki terim de gündeme gelmiÅŸ, Aryanist grubun homooios terimini kabul edilebilir bulması üzerine, bu terim Alexandria piskoposunun önderliÄŸindeki grup tarafından özellikle gündem dışına atılmış ve Aryanistlerin kabul edemeyecekleri homoousios terimi benimsenmiÅŸti.[83]

Aryanizm Nicaea’da reddedildi ama orada benimsenen itikad metni özellikle DoÄŸu’da kimseyi mutlu etmedi. Nicaea’da aforoz edilerek Constantinus’un askerleri tarafından sürgüne gönderilen Arius ve arkadaÅŸları, yine Constantinus devri kilise toplantılarında aforozu kaldırılarak tekrar kiliseye kabul edilmiÅŸtir.[84] Dahası Constantinus’u ölüm döşeÄŸinde vaftiz eden, Nicaea Konsili’nde sürgüne gönderdiÄŸi, Aryanizmin ünlü hamisi Nicomedia Piskoposu Eusebius olacaktır.[85] Nicaea Konsili’nin hazırladığı itikad metni, Constantinus’un hayatı boyunca hiç bir surette tartışma konusu yapılmadı veya onun yerini alacak bir baÅŸka itikad metni üretilmedi, ancak Constantinus’un ölümünden sonra Roma Ä°mparatorluÄŸu’nun doÄŸu kanadının Augustusu olan II. Constantius (337-61), Aryanist felsefeye sempatikti. Ä°mparatorun bu felsefi sempatisinin siyasal bir temeli de vardı: Suriye’den Tuna boylarına kadar önde gelen büyük kentler Aryanist piskoposların kontrolündeydi. Bir baÅŸka mühim faktör, babasının saÄŸlığında doÄŸuda Caesar olan Constantius, Nicaea itikadının Roma Ä°mparatorluÄŸu’nun doÄŸu eyaletlerinde konsensusu saÄŸlayamadığını görmüş olmalıdır. Netice olarak, Constantius, Aryanizmi ya da kabul edilebilir bir itikat metnine ulaÅŸanilmek için iktidarı süresince sayıları 10’u bulan itikad metni yazılmasına imkan saÄŸladı.

337’den 357’ye kadar yirmi yıllık sürede Hristiyan piskoposlar çeÅŸitli vesilelerle toplanarak kabul edilebilir bir inanç formülü bulmaya çalıştılar.[86] 341 ‘de Antiochia’da 343’te Serdica (bugün Sofya) ve Philippopolis’te (Plovdiv, Bulgaristan) 344’te yine Antiochia’da itikad metinleri ürettiler. Fakat esas çatlak ve Aryanizmin radikal yorumu 357’de toplanan Sirmium Konsili’nde geldi. Sirmium Konsili’nin ortaya koyduÄŸu itikad metni (amentü), Hz. Ä°sa’nın tabiatının Baba Tanrı ile aynı olmadığını ve Yuhanna incili’nde yeralan (14:28) “Beni gönderen Baba (Tanrı) benden daha büyüktür” ayetine dayanarak, O’nun [Hz. Ä°sa’nın] tamamen Baba’ya tabi olduÄŸunu savunuyordu.[87]

Bu arada, 336’da Ä°stanbul’da kiliseye yeniden entegrasyon u saÄŸlamak üzereyken ölen Arius’un adı, artık tartışmanın ismi olmaktan da çıktı. Nicaea itikadını savunmayan ve Aryanist teolojiye yakın duran piskoposlar, hiyerarÅŸik kaygılardan dolayı Aryanist olarak anılmayı reddettiler; çünkü  Arius bir papazdı ve nasıl olur da piskoposlar bir papaz ın izleyicisi olabilirdi? Ancak bu piskoposlar II. Constantius devrinin (337-361) hiç bir kilise toplantısında Arius’un aforoz edilmesini kabul etmemiÅŸlerdir, hatta Arius’un aforozu teklif edildiÄŸi zaman, bu teklif kilise konsillerinde bölünme sebebi haline gelmiÅŸtir. [88]

Aryanizm veya onun sonraki yorumları, II. Constantius’un iktidarından, Roma Ä°mparatorluÄŸu’nun doÄŸu kanadına Augustus olarak atanan Theodosius’a kadar (379-395) neredeyse Roma Hıristiyanlığının resmı itikadı oldu.[89] Ancak özellikle ikinci genel (ekümenik) Ä°stanbul Konsiliyle (381) birlikte, Aryanistler Roma Ä°mparatorluÄŸu içerisinde meÅŸru konumlarını kaybettiler, çünkü Theodosius Aryanistlerin -veya diÄŸer farklı Hristiyan grupların- bütün kiliseleri Katoliklere devretmeleri konusunda ferman yayınladı.[90] Ancak Aryanizm, Roma dünyası dışında, Gotların resmı mezhebi oldu, çünkü Gotlar dördüncü yüzyılın ortalarında Aryanist piskoposların gayretleriyle Hristiyan olmuÅŸlardı. Aryanizm felsefi olarak batı dünyasında varolmaya devam etmiÅŸtir, hatta ünlü fizikçi Newton’un, AryanistliÄŸi eskiçağın sahih Hristiyanlığı olarak kabul ettiÄŸi bilinmektedir.[91]

Epilogue
Bu çalışmanın daha baÅŸlangıcında Alexandria piskoposunun, Arius’u erken Hristiyanlıktaki teslisçi olmayan bir akımın son halkası olarak sunmaya çalıştığını ifade etmiÅŸtik. Ebioniteler’den Arius’a uzanan çizgide bir takım ortak noktalar olmakla birlikte, bunları tamamen bir gelenek zincirine yerleÅŸtirmek çok kolay deÄŸil. Bu her ÅŸeyden önce -daha evvel de ifade edildiÄŸi gibi- bu alternatif Hristiyanların yazılarının tam olarak bize ulaÅŸmamasından kaynaklanmaktadır. I. ve II. yüzyıllardaki Ebionite ve Elkesaiteler gibi grupları diÄŸer Hristiyanlardan ayıran, sadece Hz. Ä°sa hakkındaki farklı yaklaşımları, yani Hz. Ä°sa’yı, Ä°brahimi gelenekteki peygamber halkası içerisinde görmeleri deÄŸil, ama aynı zamanda ibadet uygulamasındaki farklılıklarıydı (son akÅŸam yemeÄŸi töreninde su kullanmak gibi). III. ve IV. yüzyıllardaki tartışmaların içerisinde ibadet uygulamalarını görmüyoruz ve sorun sadece Hz. Ä°sa’nın veya Baba Tanrı’nın konumunda düğümleniyor. Samsatlı Paulus ile Aryanistler farklı anahtar terim ile düşüncelerini ifade etmelerine raÄŸmen, Hz. Ä°sa’nın sonradan yaratılması ve Baba Tanrı ‘ya tabi olması noktasında aynı kategori içerisinde yeralıyorlar. Paulus ve Arius ayrıca kendi dönemlerinin kilise konsillerinde reddedilmiÅŸlerdir; ancak Arius daha sonra Nicomedia ve Kudüs konsillerinde yeniden kiliseye geri kabul edilecektir. Ebioniteler’den Paulus’a kadar ulaÅŸan süreçte Hz. Ä°sa hep beÅŸer olarak anılıyor ve ilahi vasıflar kendisine Baba Tanrı tarafından bahÅŸediliyor. Arius ise Baba Tanrı’nın mutlaklığına özellikle vurgu yapıyor ki, bu tutum Hz. Ä°sa’yı ikincil konuma yerleÅŸtiriyor. Ä°sa teolojisi (kristoloji) konusunda, bu grup veya kiÅŸiler, mevcut kayıtlara göre biribirlerine çok yakın noktalarda birleÅŸmelerine raÄŸmen, hiç birisi kendinden öncekilere grup devamlılığı (tarikat zinciri gibi) anlamında baÄŸlanamıyor. Ancak bu durum politik bir tutum olarak da deÄŸerlendirilebilir, çünkü Grek bir çevrede piskopos olan Paulus’un, kendisinden çok önceleri ‘Yahudi kökenli Hristiyanlık’ olarak damgalanmış olan Ebioniteler’den bilinçli olarak kendisini soyutladığı düşünülebilir. Öbür yandan Arius ‘un da kendisinden yarım asır önce bir sinodda aforoz edilmiÅŸ Paulus’u sahiplenmesi de düşünülemez, çünkü bu durum devrin kilise liderlerinden destek görmeyecektir.

Hz. Ä°sa’yı beÅŸer olarak savunan Hristiyanların aralarından organik bir baÄŸ kurulamaması hükmü, bunların fikirleri ve yazıları hakkında çok sınırlı bilgiye sahip olmamız dolayısıyla tartışmalı olabilir. Ancak ÅŸunu eklemekte yarar vardır: Erken Hristiyanları sadece teslisçi ve anti-teslisçi (veya Tek
Tanrıcı) olarak tasnif etmek çok doÄŸru deÄŸildir, çünkü kendilerini Hristiyan olarak niteleyen baÅŸka gruplar -bunlar da ana kilise dışında kalmaktadırlarteoloji olarak hem kiliseye hem de Ebioniteler’den Arius’a uzanan çizgideki tek tanrıcı teolojiye aynı oranda uzaktırlar.

Antik Kaynaklar[92]
lKısaltmalar: a.g.e. adı geçen eser; ANF=Ante Nicene Fathers; ANRW= Aufstieg Und Niedergang Der Römisehen Welt; bkz. bakınız; HE=Historİa Eecleisastiea (Eusebius, Socrates, Sozamenus, Theodoret gibi antik dönem Hıristiyan yazarların kilise tarihleri için kullanılan gelenekselkısaltma); karş. Karşılaştırınız; NPNF=Nicene and Post Nicene Fathers;

Eusebius, VC, (=Vita Constantini, Eusebius’un Constantinus biyografisinin geleneksel kısaltması). Metin içerisinde isimler Latince olarak yazılmıştır.]

Athanasius, Selected Works and Letters, NPNF 2. Seri IV. Cilt, (Edinburgh i99 I).

Cyprian [Cyprianus], The Letters and Treatises, ANF V. cilt, (Edinburgh 1995).

Epiphanius, The Panarion, selected passages, (İng. çev. ve edisyon P. R. Amidon) (Oxford 1990).

Eusebius, Church History & Life of Consrantine, NPNF 2 seri, ı. cilt, (Edinburgh 199 I).

Hilary [Hilarius], Select Works, NPNF 2. Seri, IX. Cilt, (Edinburgh 1995).

Hippolytus, The Refutation of All Heresies, & Agahıst The Heresy of One Noetus, ANF, V. cilt, (Edinburgh 1995).

Ignatius, Epistles, ANF ı. cilt, (Edinburgh.! 993).

Irenaeus, Against Heresies, ANF ı. cilt, (Edinburgh.! 993).

Jerome [Eusebius Hieronymus], Lives of Illustrious Men, NPNF 2. Seri, LLL. cilt, (Edinburgh 1996).

Justin [Iustinus], Dialogue with Trypho, A iew, ANF i. cilt, (Edinburgh. i993).

Lactaniius, On the Deaths of the Persecutors, ANF VII. cilt, (Edinburgh 1994).

Optatus, Against the Donatists, (İng. çev. M. Edwards) (Translated Texts for Historians XXVII. cilt) (Liverpool 1997).

Origen, “Dialogue with Heracleides”, Alexandrian Christianity, Selected Translations of Clement and Origen (Introductions and Notes by J .E.L. Oulton and H. Chadwick) (London 1954).

________,__Against Celsus & On the Principles, ANF IV. Cilt, (Edinburgh 1994).

Socrates and Sozomenus, Church Histories, NPNF 2. Seri lL. cilt (Edinburgh 1989).

Tertullian [Tertullianus], Works, ANF III. & IV. Cilt, (Edinburgh 1993).

Theodoret, The Ecclesiastical History, NPNF 2. Seri, lll. cilt, (Edinburgh 1996).

Abstract: From Ebionite to Arius: The Christolojik Controversies in the Ancienl Eastem Christianity The nature of Christ became a constant matter of controversy in the early Christianity, especially from the second century to the fifth century. The reason behind it was the differing interpretation of the divine nature in Christ. Some argued that Christ was full God, God from God, on the other hand, some other Christian thinkers argued that the divine nature of Christ was bestowed on him later, and he was not fully equivalent of the Gad the Father. This article attempts to pursue the arguments and the historical developments of those who objected to the fully divine nature in Christ starting from the second century to the fourth century, when the theology of Christians became a concem for the Roman emperors. Key Words: Ebionisnı, Third-century Christianity, Paulus of Samasota, Arianism, Christolojik Controversies.

Dip Notlar:
1 G.W.H. Lampc. “Christian Theology in the Patristic Period”, in A History of Christian Doctrine, ed. by H. Cunliffe-Jones, (Edinburgh ı997),23.29.

2 Matta XXIII.8; ilk kuÅŸak Hristiyanların Hz. Ä°sa’ya yaklaşımları için ayrıca bkz. A. Hamack. The Expansioıı of Christianity iıı the First Three Centuries, 2. Cild, (Londra & New York ı905) s. i vd.

3 Michael Servetus (\ 5 ıi-53), önce Protestanlar içinde yeralmasına raÄŸmen daha sonra teslisin yanlışlığı üzerine yazdığı bir eserde (De Triııiratis Erroribu.l’ Libri VLf), Hz. isa ‘nın Tanrılığını reddedip, Logos’u da içerisinde barındıran (Logos’un iliihı boyutu olması gerekmiyordu), ruh ve bedene sahip bir insan olarak ele aldı. Servetus daha sonra John Calvin’in giriÅŸimleriyle engizisyona uÄŸradı ve 27 Ekim 1553’de ChampeJ’de (Cenova?) diri diri yakıldı. Bkz. The Oxford History ofChristianity ed. by J. McManners, (Oxford 1993), s. 275; The Oxford Dictionary of the Christian Church ed. by FL Cross, (Londra 1958), ‘Servetus’ maddesi s. 1244.

4 Hristiyanlığın ilk yüzyıııarında Katoliklik ve Ortodoksluk arasında her hangi bir ayrım olmadığını unutmamalıyız.

5 Constantinus’un Heretiklere karşı tutumu ve bu konudaki fermanı için bkz. Eusebius VC, 111.53-56; Arius’un yazılarına iliÅŸkin imparatorluk fermanı için bkz. Socrates, HE, 1.9.30-31.

6 Optatus, Against the Donatists, 1.I5-19’da Carthago (Kartaca) piskoposu Mensurius’un, Ä°mparator Diocletianus’un 303 yılında baÅŸlattığı büyük takibat sırasında, devlet yetkilileri kiliseye ait kutsal metinlerin kendilerine teslimini talep ettikleri zaman, Hristiyan sapkınların yazılarını teslim ettiÄŸini yazmaktadır ki, böylesi durumların yaygın olduÄŸunu düşünebiliriz.

7 Heretiklik ve Ortodoksluk ilişkisi için bkz. W. Bauer, Ortodoksy and Heresy in Ear/iest
Christianity (Miff1intown 1996) s. 130-32.

8 KarÅŸ. Galatyalılara Mektup, 2: i-10, aynı metnin özellikle 3. bölümü Paulus’un Musa yasaları hakkındaki görüşlerini veriyor.

9 Yahudilerde sünnet sorunu ve eskiçağlı toplumların bu uygulamaya yaklaşımı için bkz. P. Schiifer, Judeophobia. Aııitudes toward the Jews in the Aııeient World, (Londra & Massachusets ı997), s. 93-106.

10 Havariliğin kriteri için bkz. aşağıda not 12.

11 Galatyalılara Mektup 3,4; E.P. Sanders, Paul. the Law. and the Jewish People, (SCM Press: Londra 1983), s. 17-27; C. Rowland, Christian Origins. An AeeoUll/ of the Sel/ing and Charaeter of the most lıııportwl/ Messiwıic Seet of Judaisl1l. (Londra 1985), s.220-222. A.N. Wilson, Paul. The Miııd of the Apostle, (Londra 1997) s.128-33 .

12 Hristiyan inanışına göre, Hz. Ä°sa, çarmıha geriliÅŸinin üçüncü gününde geri döndüğü zaman, bu olaya tanık olanlar arasında Paulus yoktu ve onun için de Havari sıfatı kazanamamıştır. ancak Paulus kendi kendini Havari olarak tanımlamaktadır. Galatyalılara Mektılp, 1: 15-16; Ircnaeus, Againsı Heresies, 1.26.2.; W.H.C. Frcnd, The Rise of Christianity, (Philcdelphia 1984) s. 9 ı-95, Paulus’un bir Hristiyan olarak ortaya çıkışını tartışıyor. Ayrıca bkz. Rowland, a.g.c. 215-220.

13 Bu konuda daha geniÅŸ bir deÄŸerlendirme için bkz. Georg Sıreeker, “On the Problem of Jewish Christianity”, Bauer, a.g.e. (içinde) s. 241-85; Glenn A. Koeh “Jewish Christianity” E. Ferguson, Encyclopedia of Early Christianity, (New York & Londra 1998), s.61 3- i6.

14 Hippolytus, The Refutation of All Heresies 7.22; Tertuııianus, Ebion’u Cerinthus’un halefi olarak niteler fakat onun bütün görüşlerini de paylaÅŸmadığını belirtir. Bkz. TertuHian, Against All Heresies, 3 (appendix), (ANF, c.l1I, s. 65 i) ayrıca bkz. Tertullian. Preseription Agaiııst Heretics 33 (ANF c.l1I, s.259), Ebion, Hebion olarak veriliyor. Epiphanius Panarion 30.1.1. Ebion’un bu yazarlar tarafından bir kurucu figür olarak nitelenmesi, bu grubu diÄŸer (heretik) Hristiyan gruplara baÄŸlama kaygısının sonucudur ki, yukarıdaki yazarlar sürekli böylesi bir devamlılığı da vurgulamaktan geri kalmazlar.

15 Eusebius. HE, 111.27.1-2; G. Streeker, “On the Problem of Jewish Christianity”, Bauer a.g.e. (içinde) s. 272 vd; Judith Lieu, “Historyand Theology in Christian views of Judaism” The Jews Among Pagaııs and Christians in the Roman Empire, cd. by J. Ueu, 1. North, & T. Rajak. (Routledge: Londra i992). (içinde) s. 89-90; H.J. Sehoeps, “Ebionite Christianity”, Journal of Theological Studies iV (yeni seri), 1953: 219-224;

16 Galatyalılara Mektup, 2.10.

17 Origenes, Ebioniteler içerisinde bazılarının bakire doğumu kabul ettiklerini yazar. Origen, Against Celsus 2.1; On the First Principles 4.3.8; ayrıca bkz. J.ND. Kelly, Early Christian Doctrines. (Londra 1985) s.139 vd.

18 ırcnacus, Against Heresies. V. 1.3.

19 Epiphanius, Panarion, 30.1-34; G. Howard. “The Gospel of the Ebionites” ANRW 1988, 2.25.5, s. 4034-4053.

20 ırcnacus, Agahıst lleresies, II1.2 1. i.

21 Jerome, The Lives of I/Iistmus Men, 54.

22 Epiphanius, Panarian 54. i vd. Epiphanius’un iddiası gerçeÄŸi yansıtmamaktadır, çünkü diÄŸerlerinin Theodotion hakkında söyledikleri birbirlerini tamamlarken Epiphanius bunların tamamen dışında kalmıştır. Zira önde gelen Gnostik hocalardan olan Sinoplu Marcion, Yahudi olmadığı gibi YahudiliÄŸe de ÅŸiddetle karşı çıkan bir kiÅŸidir. Tcrtullian, Against All Heresies (Appendix IX), 8; Kelly, Doctriııes, s. 57 vd.

23 Eusebius, HE, Vı.ı 6. 1,4.

24 Epiphanius, Paııarioıı, 19’da Elkesaitleri ‘Ossaeans’ ve Panariol! 53’de ise ‘Sampseans’adı altında ele alır ve bu tarikatın ilk Ä°mparator Traianus devrinde (m.s. 98-1 17) ortaya çıktığını belirterek Ebioniteler ilc iliÅŸkisini not eder.

25 Eusebius, /-lE, Y1.38; J. Irmseher, “The Book of Elkesai” The New Testament Apocrypha ed. by W. Sehneemeleher (mg. çev. ve edisyon R. Wilson) 2 eilt, (Louisville 1991-92) (içinde), II. eilt, s. 685-90.

26 Hippolytus, The RefulaliOll of All /-leresies, IX.IO- i2; X.25.

27 Eusebius, /-lE, Y1.38.

28 The Fihrisı of a/-Nadim, (ingilizce edisyon ve çeviri B. Dodge), (New York 1970), s. 745-825.

29 Ellen Bradshaw Aitken, “The Cologne Mani Codex” ReliKions of Late Antiquity in Practice (içinde) (ed.) R. Yalantasis, (Princeton & Oxford 2000), s. i6 i.176.

30 Eusebius. /-lE, Y.28.5’de Melito’nun. Hz. isa’yı ‘Tanrı’ ve ‘insan’ olarak öğrettiÄŸini yazar. Meselii Antioehia piskoposu Ignatius, imparatorluk yetkilileri tarafından Roma’ya götürülürken. Ege bölgesindeki (Roma’nın Asia eyaleti) altı kiliseye yazdığı mektuplarda hem teolojisini açıklar hem de otoriter kilise yapısını destekler. Ignatius’un mektupları için bkz. The Apostalic Faıhers. ÅŸurada: ANF e.ı. (Edinburgh 1996) s. 45-97.

31 Justin. Dia/ogue with Tryplıo 126, 136; Hippolytus, Treatise 011 Chrisı and Antichrisı, ANF Y, s.204-19).

32 Hamack’ın 1899’da Berlin Ãœniversitesi’nde verdiÄŸi dersler daha sonra kitaplaÅŸtırılarak Ä°ngilizceye çevrildi. A. Hamack, What is Christianity (mg. çev. T. Bailey Saunders) (4.baskı). (New York 1923). bkz. özellikle s. 107 vd; A. Hamack, Etpansion ofChristianity in the First Three Centuries, ci lt 1. (Ä°ng. çev. 1. Moffat), (New York 1904). s. 282 vd, ayrıca bkz. R. Lymna “Monarchianizm” Ferguson, a.g.e. (içinde) s. 764.66; Kelly. Doctrines, s. 115.119. Lampe. a.g.e. s. 23.29 ve 85.98.

33 Hippolytus. The Refuıatioıı of All Heresies, IX.2. X.23; idem. Against The Heresy of Oııe Noetus, ANF ci lt V, s. 223.231; Epiphanius Panariaıı 57. ı.i ‘de Noctus ‘un lll. yüzyılın ortalarında yaÅŸadığını yazarsa da bu kronoloji doÄŸru deÄŸildir, çünkü Epiphanius sadece Noetus hakkında yazarken deÄŸil Montanistler üzerine yazarken de aynı kronoloji yanlışlığına düşmektedir.

34 lÅŸaya 45: 14 ” … ve senin önünde yere kapanacaklar ve, sana yalvarıp diyecekler: Gerçek Allah sende, ve baÅŸkası. baÅŸka Allah yok”; Yuhanna 10:30 “Ben ve Baba biriz”.

35 Kelly, a.g.e., 280 vd; Lampe a.g.e., i2 1.148; R.P.C. Hanson, The Search for the Christiaıı DocIriııe of the Gad. (Edinburgh 1988). s. 617.36. IV. yüzyıl kilisesinde doktrin tartışmalarına iliÅŸkin yararlı bir çeviri için bkz. Karen Armstrong, Tanrı ‘illll Tarihi, ibrahim’den Günümüze 4000 Yıllık Tanrı Arayışı (çev. O ÖzeL. H. Koyukan & K. EmiroÄŸlu) (Ayraç: Ankara 1999) s. 151 vd.

36 Luka 1.35 “Melek ona şöyle cevap verdi: ‘Kutsal Ruh senin üzerine gelecek, en yüce olanın gücü senin üstüne gölge salacak. Bunun için doÄŸacak olana kutsal, Tanrı OÄŸlu denecek”; Yuhanna 8 :40 “Ama ÅŸimdi beni -Tanrı’dan iÅŸittiÄŸi gerçeÄŸi sizlere bildireni- öldürmek istiyorsunuz” ayrıca karÅŸ. Matta 12:31 vd; Resullerin i ÅŸleri 2:22; Timoteyus ‘a /. Mektup,2:5; iÅŸaya 53:3; ve Tesniye 18:5.

37 Hippolytus. The Refuıation of All Heresies,VII.23.

38 Hippolytus, The Refuıaıioıı of All Heresies, VII.23, X.19,

39 Kudüs’ün Kenanlı kralı, sünnetsiz toplumlardan bir din adamı. Tevratın Genesis bölümü (Tekvin) 14: 18-20. Hz. Ä°sa genellikle onunla karşılaÅŸtırılır. ibranilere Meklup 5:1-10; 7:3. Hristiyanlar Melkisedek’i insan olarak düşünür, fakat Qumran yazıları onu cennetten gelme birisi olarak sunarlar.

40 Hippolytus. The Refull/ıion of All Heresies, VII.24.

41 Bu teoloji Hz. Ä°sa’yı iliihı güçlerle donatılmış (Baba Tanrı tarafından sonradan evlat edinilmiÅŸ) marifetli bir beÅŸer olarak algılar.

42 Eusebius, HE. V.2S.3.

43 Yuhanna 1: 1-3 “BaÅŸlangıçta Söz vardı. Söz Tanrı ‘yla birlikteydi (veya Tanrı ‘daydı) ve Söz Tanrı’ydı. BaÅŸlangıçta O, Tanrı’yla birlikteydi. Her ÅŸey O’nun aracılığıyla varoldu, var olan hiç bir ÅŸey O’nsuz olmadı” .

44 ” … Tanrı ‘nın OÄŸlu, Baba’nın cevherinden, Tanrı’dan Tanrı; Işık ‘dan IŞık, OÄŸul edinildi ama yaratılmadı” Nicaea itikadının metni için bkz. Caesarea piskoposu Eusebius’un kendi kilisesine yazdığı mektup Socrates, HE, 1.8; Theodoret, HE, 1.12; Opitz, Urkunde 22 (=H.G. Opitz, Urkunden zur Geschichte des Arianiselıen Streites 3/8-28, (Berlin 1934); EJ. Jonkers, Acta eı Symbola Conciliorum quae saeculo quarto habita sunt, (Leiden 1954), s.38-9; H. Percival, The Seven EClanenieal Council of the Undivided Church, (Edinburgh 1997).s.3.

45 Roma Ä°mparatorluÄŸu’ndaki III. yüzyıl krizi ve bunun dış politikadaki yansımaları, Roma-Palmyra iliÅŸkileri için bkz. F. Millar, The Roman Near East 31 BC-AD 337, (Harvard University Press: Londra 1993) s.159-173; G.M. Rogers, “The Crisis of the Third Century AD.” BelleteIı52/205, 1988: 1509-26.

46 Eusebius’un kendi kenti Caesarea’nın o zamanki piskoposu Thcotecnus’un, Paulus’a karşı düzenlenen toplantılara katıldığı. konsilin nihai genelgesinde yazılıdır. Bkz. Euebius, HE, VII.30.2, karÅŸ. HE. VII.2S. i.

47 Socrates, HE, 1.24.1-2’de konsillerde toplanan kilise liderlerinin azl veya aforoz ettikleri  rakiplerini adeta bir gelenekmiÅŸ gibi ahlaki karekter zaafiyetiyle suçladıkları tesbitini yapar.

48 Nicaea konsi!i kanon (yasa) i9; bu kanonun yorumu için bkz. F. Loofs, Paulus von Samosata, Eine Untersuchung zur Altkircliclıen Literatur und Dogmengeschiclıte, (Lcipzig 1924) 164-180; konsilin 19. yasası için bkz. Jonkers, a.g.e. s. 46-47; Perciva!, a.g.e. s. 40-42.

49 Bu sinodlara iliÅŸkin en son çalışma için bkz. J.A. Fischer, “Die antiochenischen Synoden gegen Paul von Samosata” A/lIıuarium historiae conciliorum 18, 1986: 9-30.

50 Jerome, Lives of l/Iustrious Men, 71.

51 Paul us üzerine yazılmış modern literatürü ele alan ve Paulus-Zcnobia iliÅŸkisini savunan bir  çalışma için bkz. F.W. Norris. “Paul of Samosata: Procurator Ducenarius” The Journal of Tlıeological Studies (yeni seri) 35/1, 1984: 50-70.

52 Loofs, a.g.e. s. 20-34; F. Millar, “Paul of Samosata. Zenob’ia and Aure!ian: The Church, Local Culture and Politica! Allegiance in the Third Century Syria” Journal of Roman Studies 61 , 1971: i-i7, Paulus ve Zenobia arasındaki yakınlığı reddeder.

53 Sinod sonrası yazılan mektup tartışmanın zabıtlarını da dahil edecek fizikı imkanlara sahipti, çünkü tartışmanın zabıtları katipler tarafından tutulmuştu. Eusebius HE. VII.29.2; lerome. Lives of /Ilusırious Men 71.

54 Meselii, kısa süre sonra Alexandria’ da Alexander ile Arius arasında tartışma baÅŸladığı zaman, Alexander yazdığı mektuplarda Arius’un teolojisini reddeden uzun argümanlar geliÅŸtirmektedir. Alexander’ın mektubu için bkz. Theodoret, HE. 1.4; Opitz. Urkunde 14 s. 19-28.

55 Paulus’un teolojisine iliÅŸkin ilk fragmanlar 1917-18’de yayınlandı. Bkz. H.J. Lawlor, “The Sayings of Paul of Samosata”. The Journal of Theological Studies (eski seri) 19.1917-18:20-45 ve s. 115-120.

56 H. de Riedmatten. Les actes du proces de Paul de Saıııosate. (Freibourg en Suisse 1952). s.153, fragman 25’den Ä°ngilizceye çeviri için bkz. l. Stevenson. ii New Eusebius. (Londra 1987). s.261; bu fragmanların sahihliÄŸi halen sorgulanmaktadır mesela bkz. A. Grillmeier, Christ in Christian Tradiıion'(mgilizee çev. LS. Bowden). (Londra 1965) s.177-78.

57 Riedmatlen, fragman 22’den çeviri için bkz. D.S. Wallaee-HadrilI. Christian Aııtioclı. A Sıudv of early Christiaıı Thought iıı the East, (Londra 1982), s. 74.

58 Hilary of Poiteres, De Synodis, 8 i; Epiphanius, Panarion 69; h0moousios teriminin tarihi için bkz. J.ND. Kelly, Earfy Christian Creeds, (Londra 1972), s. 242-54; Hanson, a.g.e. s.190-202 ve 436-46.

59 Bkz. yukarıda not 48.

60 Cyriııus’un teolojisi daha sonra Mısır Kıpti kilisesinin temeli haline gelecektir. Bu konuda en önemli monograf için bkz. W.F.C. Frend. The Monophysire Church (Cambridge 1979); ayrıca bkz. R. Wilken, “Monophysitism” Ferguson, a.g.e (içinde) s. 776-78; ancak Monorızit teoloji özgün kimliÄŸine 45 i ‘deki Kadıköy konsilinden sonra kavuÅŸacaktır.

61 429’da çıkan bu tartışma 431 ‘de toplanan üçüncü ekümenik Efes Konsili’nde reddedilir ve Nestorius azledilerek sürgüne gönderilir. Olayların çaÄŸdaşı Socrates’in kilise tarihi bu bakımdan çok deÄŸerlidir. Bkz. Socrates. HE, VII.29; Vii. 32.

62 Socrates. HE. Vıı.32.6’da Nestorius’u Paulusçu bir teolojiye sahip olmakla itham ederken iki- üç satır ileride (VII.32.9) yine de tam olarak ona Paulusçu denemeyeceÄŸini belirtiyor. Nestorius’un teolojisi için bkz. Kelly. Early Chrisrian Docrrines. s. 3 LO vd.

63 Origen, Dialogue witlı Hemcleides.

64 Eusebius,HE, VI.33.1-4.

65 Eusebius, HE, V1.23.4.

66 Constantinus’un 313’de Licinius ile birlikte yayınladıkları Milano fermanı, Hristiyalığı yasal dinlerden birisi haline getirmektedir. Ferman için bkz. Lactantius. On the Deaths of the Persecutors, 48.2.12; Constantinus. Milano fermanından sonra. Hıristiyanlığı gözde bir din haline getirmek için de bazı giriÅŸimlerde bulunmuÅŸtur. Meselii. devlet veya özel kiÅŸileree müsadere edilen kilise mülkünü restore ettiÄŸi gibi, kendisi de kiliseye yüklü miktarlarda bağış yapmıştır. Eusebius, HE, X.5.1 5-17 ve X.6.

67 AryanistliÄŸin ilk çıkış kronolojisi tartışmalıdır. 318’den 323’e kadar deÄŸiÅŸik tarihler önerilmektedir. Bkz. W. Telfer. “When Did The Arian Controversy Begin?” IT/ıS 47, 1946: 129-142; H-G. Opitz. “Die Zeitfolge des arianisehen Streites von den Anfangen bis zum Jahre 328” Zeitsclırift für Neu Tesramemliclıe Wissenschaft 33, 1934: i31- i59.

68 XX. Yüzyılın başında H.M. Gwatkin, Studies of Arianism (Londra 1900), ile baÅŸlayan Aryanizm üzerine araÅŸtırmalar seksenli yıllarda çok önemli ürünler vermiÅŸtir. Mesela bkz. R. Williams. Tradiıion of Heres)’: Arius, (Londra 1987’1; Hanson 1988, Aryanizm üzerine en haeimli monografidir. M. Wiles, Arclıeıypal Heres)’. Arimıism ılırouglı ılıe Cenıuries, (Oxford 1996), AryanistliÄŸin tarihi seyri için önemli bir eserdir.

69 Constantinus’un mektubunun tam metni için hkz. Eusebius, VC 11.64 vd Alexandria’da o zaman dokuz farklı kilise mevcuttu ve bunlardan Bauealis kilisesinin papazı olan Arius -ve tabi diÄŸerleri de- piskopostan bağımsız olarak vaaz edcbiliyorlardı. Dolayısıyla piskopos burada kiliseleri kendi kontrolü altına toplamaya çalışıyordu.

70 Sacrates. HE, 1.5.

71 Arius. Nicomedia piskoposu Eusebius’a yazdığı mektupta Alexandria’dan kovulmasını ÅŸikayet eder. Arius’un mektubunun metni için bkz. Theodoret, HE, 1.4.1-4; Epiphanius, Panarion, 69.6; Opitz, Urkunde i s.I-3.

72 W. Telfer, “Arius Takes Refuge at Nicomedia” Journal of Theological Studies 37, 1936:60-3.

73 Epiphanius Panarian 69’da Alexandria piskoposunun yetmiÅŸ civarında mektup yazdığını ifade eder ki. Filistin Caesarea piskoposu Eusebius ile adaşı Nicomedia piskoposu Eusebius’un da bu bildiri savaşında etkin olduklarını biliyoruz. Bkz. Theodoret, HE, 1.5; Opitz, Urkunde 2.3,7-10.

74 Ä°mparator, kilise iÅŸlerinden sorumlu danışmanı olan Kurtuba Piskoposu Ossius’u, Arius ve Alexander’a ortak yazdığı bir mektupla Alexandria’ya gönderir. Ossius burada Alexander’ın safında yeralır ve Arius’a karşı açılan cephe güçlenmiÅŸ olur. Mektubun metni için bkz. Eusebius, VC, 11.64-72; Ossius’un Alexandria’deki faaliyetleri için bkz. TD. Bames, Coıısrailfiile and Eusebius (Massachusetts & Londra i 98 i) s. 2 i 2- 14; C. Luibheid, The Couııcil ofNicaea (Galway 1982), s. 14.17.

75 Socrates, HE, 1.9.1- 14; Theodoret. HE. 1.6; Bames, a.g.e. s.208-223; Luibheid a.g.e. s.67 vd.; R. Lane Fox, Pagans aııd Christiaııs iıı the Mediterrenean World from the Second Century AD. to the Conversion ofColIStalııilıe, (Harmondsworth 1986) s. 654-56, 663-64

76 Aryanist teoloji tartışmasının ilk çıktığı dönemlerdeki Arius’un mektupları ve Thalia için bkz. Theodoret, HE. 1.4.1-4; Epiphanius, Panarion, 69.6; Opiız. Urkunde i, s.I-3; Athanasius. On the Synods of Ariıııinum aııd Seleucia. LS ve 16; Epiphanius, Panarian, 69.7; Arius’un imparatora gönderdiÄŸi mektup için bkz. Opitz. Urkunde 30 s. 64.

77 Arius bu noktada Samsatlı Paulus ile birleÅŸiyor çünkü o da Hz. isa ‘yı beÅŸer ancak en mükemmel olanı diye niteliyordu. Yukarıda Paulusla ilgili bölümü karşılaÅŸtırınız.

78 Arius’un bu eseri için bkz. Athanasius, Oııthe Synods of Ariiilimillı and Seleucia, LS.

79 Eusebius’un mektubu için bkz. Theodoret, HE, 1.5.

80 Arius’un Thalia’sı onun amansız düşmanı Athanasiusun yazılan arasındadır. Athanasius, On the Synods. LS.

81 J. Stevenson, a.g.e S.261.

82 Wallace-Hadrill, a.g.e s. 67.

83 Athanasius, Defence afıhe Nicene Definiıian. 19-20.

84 Socrates, HE, 1.25. 33: SOZümenus, HE. 1.21, “. i6. 27; dönemin kilise politikaları için ayrıca bkz. Bames. a.g.e. s. 224-44; Hanson, a.g.e. s. 172-78.

85 Eusebius, VC.61.

86 Bu dönem, Hanson tarafından tamamen bir semantik kargaşa dönemi olarak adlandırılır. Devrin itikad meıinleri ve bunların tarihsel arka planı için bkz. Hanson a.g.e s. s. ı8 i vd. Keny, Creeds, s. 263-95;

87 Yuhanna Ä°ncilinin pek çok yerinde Hz. Ä°sa ‘ya atfedilen ifadelerde çoÄŸunlukla Baba Tanrı Ä°sa’yı gönderen, ona güç veren onu yönlendiren olarak ortaya çıkar. Mesela bkz. Yuhanna 3:34-5,5:24-27. 12: 49-50.14: 15-17.31.

88 Antiochia konsilinde (341) piskoposlar Aryanist olarak anılmayı reddetmelerine karşın, Milana (355) ve Ariminum’da (359) Arius’u aforoz etmeyi de kabul etmediler. Athanasius, On the Synods of Ariminunı and Se/eucia, 6 ve 22. Theodoret, HE, II .15, Aryanist tartışma sürecinde Arius’a deÄŸiÅŸen yaklaşımlar için bkz. M. Wiles, “Atıitudes to Arius in the Arian Controversy” Arianism Af ter Ariu.\’, Es.\’ays on the Developıııeııı of the Faunh Ceıııury Trinitarian Coııjlicts, (cd. by M.R. Barnes & D.H. Williams) [içinde], (Edinburgh 1993) s.3 i-43; bu konsillerin tarihi için ayrıca bkz. HC. Brenneekc. Hilarius von Poitiers uııd Die Bischafsopposition gegen Konstatlıtius II, Uııtersuchungen zur dritten Phase des ariaııisehen Streites (337-61), (Berlin 1984) s. 3-16,164-77; TD. Bames, Athanasius and
Constantius, Theologyand Politics iıı the Constaııtinian Eıııpir£’, (Cambridge & Londra 1993) s. 109-120.144-51.

89 II. Constantius devri kilise politikaları için bkz. Barnes, Athanasiııs aııd CoııstG/ltius; R. Kıcin, Constalltius /i uııd Christliche Kirche (Darmstadt ı977) s. 29-68.

90 C.Th. XVl.I.2. (=Codex Theodosianus. Ing. çev. Clyde Parr, The Theodosiaıı Code, (Princeton 1952).

91 Newton’un gizli AryanistliÄŸi ve bu teolojiye iliÅŸkin görüşlerinin deÄŸerlendirmesi için bkz. Wiles. a.g.e. s. 77-93

92 Konuya ilişkin modern araştırmalar dipnotlarda tam olarak yazıldığından, tekrara kaçmamak için buraya dahil edilmemiştir.

“Ä°sa (as) Teolojisi Tartışmaları” için 4 yanıt

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir