İsa (as) Teolojisi Tartışmaları

Ebioniteler’den Arius’a: Eskiçağ Doğu Hristiyanlığında İsa Teolojisi Tartışmaları
isa teolojisiProf. Dr. Turhan KAÇAR – AÜİFD Cilt XLIV (2003) Sayı 2 s.187-206

M.S. 318-323 yılları arasında Alexandria’da (İskenderiye / Mısır) çıkan ve kısa süre içerisinde bütün Akdeniz kentlerinin Hristiyan cemaatIeri arasında büyük kamplaşmalara neden olan Aryanist teoloji tartışmasının ilk evresinde, Arius’un teolojik olarak rakibi Alexandria Piskoposu Alexander, bütün kiliselere yazdığı bir genelgede, Aryanist teolojinin kökenini, Samsatlı ” Paulus (III. yüzyıl), Artemas (III. yüzyıl) ve Ebioniteler’e (II. yüzyıl) bağlamaktadır. Aryanizm, ilk Hristiyan İmparator Constantinus döneminde (306-337) Mısır’da, Hz. İsa’nın tabiatı (tanrısallığı ve beşerliği) üzerine tartışmalar neticesinde ortaya çıkmış ve etkileri sadece IV. yüzyılda değil, daha sonraki yüzyıllarda da görülebilen, geç antik çağ Hristiyanlığının yaşadığı en ciddi bölünmedir. Bu bölünmenin baş müsebbibi olarak gösterilen Arius, Antiochia (bugün Antakya) kilisesinde eğitim almış bir Kuzey Afrikalıdır. Tek Tanrı’nın mutlaklığına vurgu yapan Arius, Hz. İsa’nın tanrısallığının ezeli -ebedi olmadığını, bilhassa bunun kendisine Baba Tanrı tarafından bahşedildiğini savunur.

Bu noktadan hareketle, bu yazının amacı, Aryanist teoloji tartışmasının erken devirlerdeki kökenlerini araştırmaktır. Zira Alexandria Piskoposu Alexander zaten böyle bir geleneğe işaret ediyor. Erken kilise yazarlarının verdiği bilgiler ve günümüz tarihçilerinin birinci ve ikinci yüzyıl Hristiyanlığına ilişkin yazılarından anlaşıldığı kadarıyla, Hz. İsa’nın tabiatı üzerine yapılan tartışmalar da III. yüzyılda birden ortaya çıkmış bir husus değildir. Çağdaş kaynaklardan ve bu konuya ilişkin modern çalışmalardan, II. yüzyılda ve öncesinde, Hz. İsa’nın tabiatının, dönemin Hristiyanları arasında ciddi bir tartışma konusu olduğunu biliyoruz.[1] Hz.İsa’nın tabiatının ilk defa ne zaman tanrısallaştırıldığını tam olarak tesbit etmek mümkün olmamakla birlikte, yaşadığı dönemde onun tanrılaştırılmadığını söyleyebiliriz, çünkü izleyicilerinin ona ‘öğretmen’ diye hitap ettiklerini biliyoruz?[2] Ne varki, daha sonraki kuşaklarda ortaya çıkan, Hz. İsa’nın tabiatına farklı yaklaşımlar, bir yandan teoloji tartışmalarını alevlendirirken, bir yandan da ana kiliseyi resmi bir İsa anlayışı benimserne hususunda billurlaşmaya zorlamaktaydı. Kilise için en ciddi problem olan ve kaynaklarda ilk defa, muhtemelen I. yüzyılın ikinci yarısına tarihlenebilen, ancak reformasyon çağında bile kendisine taraftar bulan,[3] Hz. İsa’nın beşer yönüne vurgu yapan bir teolojik akımın veya İsa teolojisinin (=kristoloji), ilk dört yüzyıldaki temsilcileri arasında nasıl bir gelenek zinciri vardı, ya da var mıydı?

Bu konunun önündeki en büyük problem, kaynakların sadece dışardan olmasıdır. Gelenek sorununu, bu grupların doğrudan kendilerini anlatan dokümanları vasıtasıyla analiz etmek daha tatmin edici olabilirdi, ancak Katolik-Ortodoksluk[4] tarafından sapkın olarak ilan edilen, farklı İsa anlayışına sahip olan grupların kendilerine ait metinlere çok fazla sahip değiliz. Hristiyan heretiklerin (dim sapkın) yazılarının çok azının mevcut olması, bu noktada işimizi daha fazla zorlaştırmaktadır. Bu kaynak kıtlığının en önemli sebebi, o dönemde heretik olarak kategorileştirilen yazıların kasten imha edilmesidir ki, bu türün en iyi örneği, Arius’un yazılarının İmparator Constantinus tarafından yaktırılmasıdır.[5] Buna ilaveten, pagan Roma İmparatorluğu’nun Hristiyanları takibatı sırasında kilise otoriteleri, “kutsal metinler” diye devlet yetkililerine heretik Hristiyanların metinlerini vermişlerdir.[6] Esasen “tercih” anlamına gelen heretik terimi (Grekçe ………..), çalışmamız içerisinde ana kilise dışında kalan Hıristiyanları adlandırmada kullanılacaktır.[7]

Yahudi Hristiyanlağı: Ebionitler, Theodotion ve Elkesaitler
Hristiyanlık, Yahudi bir ortamda doğmuş ve Roma dünyasında uzunca bir süre Yahudiliğin içerisinde ortaya çıkan yeni bir mezhep olarak anlaşılmıştı; ancak pagan çevrelere intikal ederken önemli bir tartışmayı da doğurmuştu. Yeni din, pagan dünyaya takdim edilirken, ortaya çıktığı coğrafyanın renkleriyle mi yoksa yepyeni farklı bir karakterde mi sunulacaktı? Bu tartışma önce Yahudi adetleri içerisinde önemli bir yer tutan erkeklerin sünnet edilmesi üzerine başladı. Hakikaten İncil ‘in Resullerin İşleri (15: 1-21) bölümünde verilen Kudüs toplantısının ana gündemi, Hristiyan olan Grek kökenlilerin sünnet edilip edilmeyecekleriydi.[8] Çünkü Yahudilik içerisinde bir ‘yenilenme’ hareketi olarak doğan Hristiyanlık, aslında Yahudi geleneklerini de olduğu gibi miras alıyor ve devam ettiriyordu. Kitab-ı Mukaddes’in ‘Eski’ ve ‘Yeni Ahid’ olarak bölünmesi bunun en somut göstergesidir. Eskiçağ’da anti-semitizmin (Yahudi düşmanlığı) önemli nedenlerinden birisi olan erkek çocuklarının sünnet edilmesi, Yahudilerin çevresinde yaşayan pagan dünyada çok tepki gören bir uygulamaydı.[9] Kendisi iyi eğitimli bir Yahudi ve esasen havari de olmayan Aziz Paulus,[1O] Hristiyanlığı Anadolu ‘ya tanıtırken, bu sünnet meselesi yeniden problem oldu. Oda, Grek dünyasında Hristiyanlığı yayabilmek için,  Yahudi hukukundan vazgeçilmesi ve bağımsız yeni bir Hristiyan geleneği oluşturulması gerektiğini savunmaya başladı[11] Bu düşüncesine paralel olarak Kudüs toplantısında sünnet aleyhine bir tavır takınarak, yeni bir gelenek hususundaki görüşünü kabul ettirdi. Fakat Kudüs’te kalan esas Hristiyan çekirdek ise Yahudi değerlerin muhafazasını savunuyordu, çünkü Hz. İsa esasen Yahudi geleneklerinin bir ‘yenileyicisi’ olarak gelmişti. Pratik adetlerden başlayan bu ayrılık tartışması, zamanla ilahiyat boyutuna da kaymış olmalıdır, hakikaten Ebionite veya ‘Yahudi Hrıstiyanlığı’ olarak adlandırılan grup, Paulus’u Yasa’dan ayrıldığı için gerçek havari olarak kabul etmiyordu.[12]

“Yahudi Hristiyanlığı” kavramı Kilise literatüründe dört grup olarak tasnif edilmektedir:
1- Yahudi olarak doğmuş, fakat Mesih’e inanarak Hristiyan Kilisenin ilk çekirdeğini oluşturanlar;
2- Tevrat’ın emirlerini esas kabul edip, İsa inancını da buna dahil eden legalist Yahudiler; bunlar
kendilerini orijinal ve yasal Hrıstiyanlık olarak kabul ederken, pagan Hıristiyanlığını ‘Hellenistik’ veya ‘Paulusçu’ olarak tanımlarlar;
3- Yahudi apokaliptik düşüncesini Hristiyan çevreye uyduran eklektik Hristiyanlık;

Ancak bunlar çok belirli bir gruba dahil edilmiyor.
4- M.s. II. yüzyılda hem Katolik kilisenin hem de ‘Ortodoks sinagogun’ dışında kalan dolayısıyla bir ortak nokta edinen dinı gruplar.[13] Bütün bunların ortak noktası, İsa inancının bir şekilde genel inanç tanımlaması içerisine entegre edilmesidir. Dördüncü tanıma uyan dinı gruplar Katalik kilise tarafından genelolarak ‘herelik’, vejetaryen’, ‘Gnostik’ veya ‘senkretik’ olarak nitelenmektedir. Katalik kilise, her ne kadar bu sıfatları heretiklerin genel özellikleri olarak sunarsa da, bunların her bir grup için tam olarak geçerli olmadığını belirtmeliyiz.

Ebioniteler, Cerinthus ve Symmachius taraftarları, Elkesaitler, bu grupların i. ve II. yüzyıldaki ilk örneklerini oluştururlar. Bunlara ilaveten II. yüzyıl sonlarında ortaya çıkan ve gelecek yüzyıla kadar var olan bazı düşünce akımları da vardır ki, bunlar monarşistler olarak bilinir. Monarşistler, dinamik ve şeklı (modalisı) olmak üzere iki grup altında değerlendilmektedir ki, aşağıda bu konu daha detaylı olarak incelenecektir.

Genellikle, Yahudi-Hristiyanlığının vücuda geldiği dini grup olarak teşhis edilen Ebioniteler hakkında bildiklerimiz ne yazık ki içerden değil, dışardan yani onları “heretik” olarak sunan Hristiyan yazarların kaleminden çıkan yazılardır. Bu grubun “Ebion” isimli bir liderden[14] dolayı mı böyle anıldığı, yoksa “yoksul” anlamına gelen Aramice ebion teriminden mi geldiği tartışma konusu olmakla birlikte; Eusebius, ebion sıfatının, bu gruba Hz. İsa’yı Tanrı olarak tanımayıp, beşer olarak kabul ettikleri için verildiğini yazar.[15] Hakikaten terim İncil’de de bu anlamda kullanılmıştır. HristiyanIığı, Yahudi çevreden bağımsızlaştırarak Grek çevrelere adapte eden Paulus, kendisine Kudüs’teki ‘yoksullar’ için bağış toplaması buyurulduğunu yazar.[16] Bu ibare Kudüs’teki ilk Hristiyan cemaatin bu terimle anıldığını da düşündürtmektedir. Erken kilise literatüründe, Ebioniteler’den bahseden Irenaeus, Hippolytus, Tertullianus, Origenes, Eusebius ve Epiphanius gibi yazarların tamamının ortak özelliği, ortodoks çizgide yeralmaları ve Ebioniteler’ i heretik halka içerisinde görmeleridir. Bu yazarlardan Irenaeus’un Ebioniteler hakkında verdiği bilgiler çerçevesinde -ki bunlar Origenes tarafından da onaylanmaktadır- bu grubu, diğerlerinden ayıran noktaları şöyle sıralayabiliriz: Ebioniteler Paulus’un havariliğini ve mektuplarının geçerliliğini reddederler; sadece Matta İncilini temel alırlar; Kudüs’e hürmet ederler ve erkeklerin sünnet edilmesi geleneğini izlerler; Hz. İsa’yı Yahudi geleneği çerçevesinde bir peygamber olarak benimsemekle birlikte, bazıları Hz. İsa’nın bakire bir anneden doğduğunu kabul ederken bir kısmı kabul etmez;[17] Hz. İsa’nın son akşam yemeği üzerine düzenlenen törende, şarap yerine sadece su kullanırlar.[18] Epiphanius, Ebionite literatürü hakkında bilgi verirken bu grubun kendi İncil’ine sahip olduğunu (Ebionite İncil) belirterek bundan alıntılar yapar.[19] Anlaşılan o ki, Ebioniteler veya yazıları IV. yüzyıl sonlarında hala mevcudiyetlerini muhafaza ediyorlardı. Hemen hemen bütün ortodoks yazarların ortak kanaati, Ebionite’lerin “radikal Hristiyanlar” oldukları şeklindedir.

Eski Ahid’i Grekçeye çeviren isim olarak bilinen Theodotion hakkında kesin olarak bilinen çok fazla bir şey yoktur. II. yüzyılın sonlarında yazan Aziz lrenaeus, çağdaş i Theodotion’ dan bir Yahudi dönme olarak bahsederken,[20] dördüncü yüzyılda Aziz Jerome (Eusebius Hieronymus) onu bir Ebionite Hristiyan[21] ve yine aynı yüzyılda yazan Salamis (Kıbrıs) Piskoposu Epiphanius, Theodotion’u Marcion ‘un izleyicisi olarak sunar.[22] Kilise tarihçisi Eusebius ise, Theodotion’un sadece ismini anar ve Origenes’ in Eski Ahid incelemesinde Theodotion ‘un çevirisini de kullandığını not eder.[23] Theodotion ile ilgili sahip olduğumuz bilgilerde iki nokta dikkat çekmektedir; birincisi onun Ebionite kimliği ve ikincisi Yahudilikle olan ilişkisidir. Dolayısıyla burdan itibaren temel sorun, Ebioniteler’in Hz. İsa’yı nasıl algıladıkları ve bizim bunu nasıl bir çerçeveye yerleştireceğimizdir.

IV. yüzyıl Hristiyan yazarlardan Epiphanius, Ebioniteler’in bir başka kolunun da Elkesaitler olduğunu yazar.[24] Kuşkusuz kendisinden iki yüzyıl önce Mezopotamya’da ortaya çıkmış olan bu grup hakkında, heretiklere karşı aşırı önyargılı Epiphanius’un yazdıklarının doğruluğunu test etmek güç görünse de, Elkesaitlere ait bir metin olan Elkesai Kitabı sünneti, şabata uymayı. ibadet esnasında yönün Kudüs’e dönük olmasını ve özellikle yeni bir vaftizi emrediyordu. Elkesaitlere kurbanı yasaklayan bu kitap, Tanrı’nın Oğlu (Hz. İsa); ve Kutsal Ruh’a özel vurgu yapıyordu.[25] M.S. III. yüzyılda Roma’da yaşamış olan papaz Hippolytus, Apamea’lı Alcibiades’ın erken III.  yüzyılda Roma’ya geldiğini ve Elkesai Kitabı temelinde ikinci bir vaftizi vaaz ettiğini yazar.[26] Keza ilk kilise tarihçisi Caesarealı (Filistin) Eusebius da, Origenes’in Elkesaitlerin erken III. yüzyılda Caesarea’ya geldiğini yazdığına atıfta bulunur.[27] Ortaçağ’da İbn Nedim tarafından yazılan Arapça Fihrist’ de, Manikeizmin (veya Manesçilik) kurucusu olan Manes’in, Elkesaitlerin bir mensubu olduğu belirtilmektedir.[28] Keza, son zamanlarda bulunan ve Köln Manes Kodeksi diye adlandırılan doküman, Manes ile Elkesaitler arasındaki bağlantıya dikkat çekmektedir.[29] Bu kodeks sadece Manes hakkında değil, fakat Elkesaitlerin organizasyonu, ritüelleri ve teolojileri üzerine de bilgi vermektedir. Bu noktaya kadar ortaya çıkan sonuç, II. ve III. yüzyıllarda Mezepotamya’da çıkan Elkesaitler’in de, Yahudi-Hristiyanlığı akımının bir kolu olduğudur.

Theodotus’dan Samsath Paulus’a Monarkhia Tartışması
Grekçe bir terim olan monarkhia, siyasal bilimlerde “bir kişinin mutlak yönetimini” ifade etmek için kullanılırken, Hristiyan ilahiyatında da “Bir’in (Tek bir Tanrı’nın) mutlak hakimiyeti” anlamına gelir. İlk yazarlar içerisinde, Hz. İsa ‘yı açıkça Tanrı olarak ananlar olduğu gibi,[30] onu bilgelik ve irfan sahibi olarak görüp, ilahi tabiatını reddetmemekle birlikte, Baba Tanrı’dan farklı bir kimliği olduğunu söyleyenler de vardır.[31] İşte bu noktada, “monarkhia savunucuları” (=bundan sonra monarşistler olarak anılacaktır) diye bilinen bir teoloji akımı, bu iki görüş arasında bir orta yol bulmaya çalışmaktaydı. XIX. Yüzyılın sonunda ünlü Alman kilise tarihçisi Adolf von Hamack monarşistleri savundukları farklı İsa-teolojisine binaen iki gruba ayırmıştır. Harnack, Hz. İsa’nın aslında bir bedeni olmadığını savunanları şekilci monarşistler; Hz. İsa’nın aslında sadece bir insan olduğunu fakat sonradan ilahi niteliklerin kendisine verildiğini savunanları da dinamik monarşistler olarak adlandırmaktadır.[32] Şekilci monarşizmin görüşüne, göre tek bir ildhf varlık kendini ‘Baba’ ‘Oğul’ ve ‘Kutsal Ruh’ olarak göstermişti ve teslis diye de bilinen bu üçlü isim ilahi aktivitenin geçici biçiminden başka bir şey değildi. Bu teoloji, ilk kez Smyralı (İzmir) Noetus tarafından savunulmaya başlanmış ve buradan Roma’ya taşınmıştı. Noetus 190 yılı civarında Smyra’da aforoz edildi; fakat öğretisi, öğrencisi Epigonus ve onun öğrencisi Cleomenes tarafından devam ettirildi.[33] Bu teolojinin kutsal metinlerdeki referans noktası İşaya 45: 14 ve Yuhanna 10:30 idi.[34] Yukarıda adı geçen üç ilahiyatçıya göre; Hz. İsa, kendisini görenlere sadece ‘Oğul’ idi, ama kendisini algılayabilenlere ise, ‘Baba’ olduğu gerçeğini de gizlemedi.

Monarşi savunucuları arasında bir grup daha vardı ki, onlar inanç olarak Ebioniteler’e çok benzemekteydiler. Dinamik monarşizm (Grekçe ovva).lçldynamis; güç, iktidar anlamına gelmektedir) olarak anılan bu grubun tespit edilebilen kökeni, deri tüccarı Theodotus ile başlayıp Samsatlı Paulus’tan Arius’a ve dahası 357 yılında yazılan Sirmium (bugün eski Yugoslavya’da Mitroviça) itikadının (credo) yazarı Aetius’a ve bu teolojinin dördüncü yüzyıldaki son büyük temsilcisi Eunomius’a kadar uzanmaktadır. Bu düşünce akımının İsa teolojisi de monoteistik idi. Buna göre Hz. İsa,  Tanrı’nın tecessüm etmiş şekli olmayıp, ilahi gücü Tek Tanrı’dan almış bir insan idi.[35]

Dinamik monarkhia teolojisinin bilinen ilk savunucusu Byzantiumlu bir deri tüccarı olan Theodotus, 190′lı yıllarda Roma’da öğretisini Luka İncili 1.35′e ve Kutsal Metinlerde Hz. İsa’nın beşer yönüne vurgu yapan ayetlere göre yorumluyordu.[36] Çağdaşı Hristiyan yazarlara göre, Theodotus, İsa’nın ilahi gücü vaftizi esnasında aldığını savunuyordu.[37] Theodotus’un Roma Piskoposu Victor (189-98) tarafından aforoz edildiğini biliyoruz ancak sonraki kaderi hakkında bilgimiz yoktur.[38] Onun öğretisi, banker olan öğrencisi bir başka Theodotus tarafından devam ettirildi. Bu Theodotus, Hz. İsa’yı, Tanrı ile beşer arasında aracı olan yeni bir Melchizedek[39] olarak tasvir ediyordu.[40] Bu teolojinin lll. yüzyılın ortalarında bir başka öğretici tarafından devam ettirildiğini görüyoruz. III. yüzyılın ilk yarısının sonlarına doğru Roma’da olduğundan başka, hakkında ne yazık ki hiç bir şey bilmediğimiz Artemon (veya Artemas), kendinden önce gelen iki Theodotus’un öğretilerini biraz daha geliştirmiştir. Hz. İsa’nın beşer, ancak üstün bir beşer olduğunu savunan Artemon, adoptionizm[41] olarak bilinen bu öğretisinin, hakiki apostolik gelenek olduğunu düşünüyordu. Artemon’a göre, kilise bu hakiki apostalik geleneği, Logos teolojisini benimsediği için terketmişti.[42] Logos teolojisi, Yuhanna İncili’nin girişinde Tanrı ile Logos (Söz veya Kelam) arasındaki ilişkiyi benimseyen ve bunu formüleştirerek İsa’nın ezeli ve ebedi olduğunu savunan teolojidir.[43] Bu teoloji çerçevesinde çizilen Nicaea (bugün İznik) konsilinin itikad metni de Tanrı ile İsa’nın öncesiz ve sonsuz birlikteliğini vurgular.[44]

Samsatlı Paulus
Artemon’dan sonra onun İsa-teolojisini devam ettiren, doğu Hristiyanlığının en önemli iki merkezinden biri olan Antiochia piskoposluğunu elinde tutan Samsatlı Paulus’dur. Paulus’un hayatıyla ilgili sağlam bir kronoloji çıkarmak şu an için mümkün görünmemektedir. Fakat Paulus, Antiochia piskoposluğuna muhtemelen 260′dan sonra selefi Demetrianus’ un Persler tarafından şehirden götürülmesi üzerine getirildi. 260′lı yıllarda kentin yaşadığı siyasal değişim deneyimlerinin Paulus’un hareketlerinde ne kadar etkili olduğunu tespit etmek kolay değildir. Antiochia 261 ‘de Perslerin eline geçti, fakat kısa bir süre sonra kent Palmyra Kraliçesi Zenobia tarafından Perslerin elinden alınarak yeniden Roma taraftarı bir yönetim oluşturuldu. Ancak, Roma İmparatorluğu’nda iç savaşlardan yararlanmak isteyen Zenobia, 260′lı yılların sonunda (269 veya 270) bağımsızlığını ilan ederek bir süre Antiochia’yı işgal etti, ancak 270′li yılların hemen başında Aurelianus’un duruma hakim olmasıyla Antiochia tekrar bütünüyle Roma kontrolü altına girdi.[45]

Paulus ile ilgili en geniş bilgi bulmayı ümid edeceğimiz, Caesarea’lı Eusebius’un Kilise Tarihi ne yazık ki bu konuda çok aydınlatıcı değildir. Eusebius’un muhafaza ettiği bir mektuba dayanarak verdiği bilgilerde Paulus ‘un çok negatif bir portresi çizilmektedir. Bunun sebebi açıktır; mektup Paulus’un hasımlarının yazdığı bir dokümandır ve bu hasımlar Paulus’u aforoz etmiş olmarına rağmen görevden uzaklaştıramamışlardır. Eusebius’un kendi yaşadığı döneme (260-339) çok yakın olan Paulus’un teolojisi hakkında hemen hemen hiç konuşmaması, tarihçinin kilise içi genel eğilime ters düşen teolojileri gizlemek istemesinden kaynaklanmaktadır. Eusebius’un 260′lı yıllarda Paulus’u Antiochia piskoposluğundan düşürmek için toplanan sinodları hatırlaması mümkün görünmemekle birlikte, kendisinden bir kaç yaş büyük çağdaşları (en azından hocası Pamphilius) bu sinodu ve Paulus’un ilahiyat anlayışına çok vakıf olmalıydı.[46] Ancak bunun yerine Eusebius, Paulus ile ilgili bilgileri, erken kilisede piskoposların konsillerinde aforoz ettikleri rakipleri hakkında yaptıkları ahlakf zaafiyet suçlaması ile geçiştirmektedir.[47] Onun için, teolojisi hakkında çok fazla detaya sahip olmadığımız Paulus’ a, yöneltilen suçlamaların doğruluğunu kabul etmek mümkün değildir, çünkü Paulus’un izleyicileri Nicaea konsili sonrasına kadar kentte hayli etkin bir cemaat kurabilmişlerdi.[48] Şayet Paulus’a izafe edilen suçlamalar doğru olsaydı kendisi öldükten sonra da hala taraftar bulması pek mümkün olmazdı.

Eusebius’a göre, Paulus’un İsa-teolojisi, devrin ortodoksluk anlayışına ters düştüğü için kısa sürede Antiochia kilisesi 264-68/9 yılları arasında, Paulus’u görevden uzaklaştırmak veya yeniden yaygın anlayışa entegre etmek için, çevre eyaletlerin önde gelen piskoposlarının katıldığı üç ayrı sinoda tanık oldu .[49] İlk iki toplantı Caesarea (bugün Kayseri) Piskoposu Firmilianus tarafından yönetilir. Bize ulaşan kayıtlara göre kilise meclisi ilk iki toplantıda Paulus’u katolikliğe yeniden entegre eder, ancak her defasında tekrar kopma meydana gelir. Aslında Eusebius’un verdiği bu bilgiyi, biraz tersinden okuyup, ilk iki toplantıda piskoposların, Paulus ile girdikleri tartışmalarda, teolojik olarak onu ikna edemedikleri veya Paulus’un teolojisine yeteri kadar karşı koyamadıkları şeklinde bir spekülasyon yapabiliriz, çünkü üçüncü toplantıya, sadece piskoposları değil özellikle tartışmacı olması için Antiochia kentinin retorik hocası Malchionu çağırırlar. Malchion ile Paulus’un tartışmasından bazı fragmanlar mevcut olmakla birlikte, bu fragmanlardan tartışmayı teolojik olarak hangisinin kazandığını tesbit etmek mümkün değil; ama üçüncü sinod neticesinde yazılan genelge mektupta, tartışmada Malchion’un en azından politik olarak Paulus’a üstün geldiği yazılıdır. Ancak burada da bazı şüpheler vardır: Birincisi, mektubu yazan zaten Malchion’ un kendisidir.[50] İkincisi, mektup Paulus’u ducenarius olarak niteler ki,[51] bu ünvan hem Roma askeri bürokrasisinde hem de Palmyra krallığında -Romalılardan alınma- kullanılır. Paulus’un Roma’ya ait bir ducenarius mu yoksa Palmyra bürokrasisi saflarında mı olduğunu şu an için bilmiyoruz. Ancak Paulus Palmyra safında ise, bu niteleme onu aynı zamanda Antiochia’yı Zenobia’dan geri alan İmparator Aurelianus’a ihbar amacı güdebilir.[52] Üçüncüsü ve belki de daha önemlisi, Malchion’un kaleme aldığı mektup, tartışma ve Paulus’un teolojik görüşleri hakkında hemen hiç bir bilgi vermemektedir ki, bu çok tabii bir durum değildir.[53] Zira böylesi durumlarda mektuplar sadece propaganda amaçlı değil, ama aynı zamanda bilgilendirme işlevine de sahiptir.[54]

Paulus’un teolojisi hakkında bizi aydınlatması gereken sinodun genelge olarak yayınladığı mektup, bu konuda bir şey söylememektedir. Buna rağmen, bir şekilde bize ulaşan fragmanlardan, onun kendisinden önceki Artemon gibi, Hz. İsa’nın ezelı ve ebedı olarak Tanrı kabul edilmesini onaylamadığını tespit edebiliyoruz.[55] Mevcut fragmanlara göre Paulus, Malchion ile tartışması esnasında Hz. İsa’nın ilahı ve beşerı tabiatı arasındaki ilişkiyi şöyle izah etmektedir:

“Beşer olan İsa mesh edilmiştir (takdis edilmiştir), Söz takdis edilmemiştir. Nasıralı, bizim Efendimiz takdis edilmiştir. .. Meryem, Söz doğurmadı çünkü o, çağlar öncesi değildir. Meryem, Söz’ü aldı ve Söz’den daha eski değildir; fakat o, bizim gibi bir insan doğurdu ki, o her bakımdan bizden daha iyidir, çünkü Kutsal Ruh vasıtasıyla gelen inayet ondadır.”[56]

Bu fragmanın sahih, yani sözlerin doğrudan Paulus’a ait olduğunu kabul edersek, ulaşacağımız sonuç şudur: Paulus, Hz. İsa’nın tecessüm etmiş bir Tanrı olmaktan ziyade vahiy almış bir insan, ancak sıradan bir insan değil, üstün bir insan olduğunu savunmaktadır. Paulus’un, Malchion’la giriştiği tartışmada, kendisini sorgulaması için çağrılan Malchion’a da sorular sorduğunu yine bize ulaşan fragmanlardan biliyoruz. Yine bir başka fragmana göre Paulus, Logos (Söz) ile Hz. İsa’nın bileşik bir bedene sahip olamayacağı görüşünü devam ettirir:

Paulus: Söz’ ün statüsünü kaybetmeden bileşik olması mümkün değildir.

Malchion: Söz ve bedeni bileşik değil mi?

Paulus: Hiç bir surette Söz ve bedeni ne bileşik olabilirler ne de karışık.

Malchion: Şayet kompozit (bileşik) tabiatı kabul etmek istemiyorsanız, Tanrı’nın Oğlu’nun, kendi bedeniyle esas itibarıyle birleşiktir demekten sakındığınız içindir.[57]

Paulus ‘un teolojisine ilişkin son olarak eklememiz gereken bir nokta, Poitiers (Fransa’da) Piskoposu Hilarius ve Salamis Piskoposu Epiphanius gibi yazarların ifade ettiğine göre, daha sonraları Nicaea Konsili sırasında Ortodoksluğun denek taşı olarak kabul edilen homoousios terimi, Paulus tarafından Hz. İsa’nın Baba Tanrıyla ilişkisini açıklamak için kullanılmış; ancak konsil bu terimi kutsal metinlerde yeralmadığı ve Ortodoks olmadığı gerekcesiyle reddetmişti.[58]

Antiochia piskoposluğu, İmparator Aurelianus’un yardımı ile Paulus’un rakiplerine geçince, Paulus ve taraftarları farklı grup oluşturmuşlardır. Nicaea Konsili zamanında (m.s.325) Paulus’un izleyicileri Antiochia kilisesi çevresinde hala önemli bir etkiye sahipti, çünkü konsil, Paulus taraftarlarının vaftizini kabul etmeyen ve Paulusçuların yeniden vaftiz edilmelerini belirten karar almıştır.[59] Paulus ‘un Hz. İsa’nın beşer yönüne vurgu yapan teolojisi çok farklı bir şekilde V. yüzyılda yeniden ciddi bir tartışma konusu olacaktır. Bu tartışmanın tarafları, Antiochia kökenli İstanbul Piskoposu Nestorius ile Alexandria Piskoposu Cyrillus’ dur.[60] Tartışmanın konusu ise Hz Meryem’in Tanrı mı yoksa çocuk mu doğurduğudur. Bu tartışma ‘Tanrı doğuran’ anlamına gelen Theotokos tartışması olarak da bilinir.[61] Theotokos tartışmasında Nestorius ‘un kaleminden çıkan metinlerde Paulus ‘un adı geçmemekle beraber, Hz. Meryem’in Tanrı değil, çocuk doğurduğunu ve bu çocuğun daha sonra Tanrılaştığı şeklindeki Nestorius teolojisindeki Paulus’un izlerini görmek mümkündür.[62]

Doğu kiliselerinde, Hz. İsa’nın tabiatındaki ilahi boyut üzerine tartışmalar üçüncü yüzyılda gerçekten çok yaygın idi. Nitekim önceleri Alexandria kilisesine mensup olan fakat daha sonra politik nedenlerden dolayı bu kentten sürülen ve Filistin Caesarea’sına yerleşen Origenes’in, Roma İmparatorluğu ‘nun doğu kentlerinde monarkhia teolojisini savunanlara karşı giriştiği mücadele bu olguya işaret etmektedir. Origenes’in Arabia’da (Ürdün) ve Mısır’lı Heracleides isimli bir piskoposla yaptığı tartışmalar, monarkhia teolojisine olan eğilimlere işaret etmektedir.[63] Keza aynı Origenes Bostra (bugün Ürdün’de) piskoposu Beryllus ile monarkhia teolojisi üzerine tartışmış ve onu yeniden Ortodoksluğa döndürmüştür.[64] Eusebius, Origenes’in monarkhia teolojisi taraftarı Hristiyanlara karşı daha bir dizi tartışmalarından bahsetmektedir.[65]

Aryanizm ve Nicaea Çözümü
IV. yüzyıl, Erken Hristiyanlık tarihinin belki de en uzun asrıdır. Bunun en önemli sebebierinden biri, Diocletianus’un (284-305) 303′de başlattığı şiddetli takibatın hemen akabinde Constantinus’un beklenmedik bir şekilde Hristiyanlığı yasal dinlerden biri haline getirmesidir.[66] Bir başka sebeb ise, Alexandria’da patlak veren bir tartışmanın neredeyse bütün IV. yüzyıl boyunca Roma dünyasını geniş ölçekte meşgul etmesidir. Aryanist tartışma olarak bilinen bu politik ve teolojik kamplaşma ilk defa MS. 318 ile 320/1 tarihleri arasında Alexandria’ da ortaya çıkmıştır.[67] Aryanizm modern literatürde çok canlı bir şekilde tartışılmış ve halen de tartışılmakta olan bir konudur, dolayısıyla, Hristiyan heretiklik tarihi içerisinde en çok ilgi gören konuların başında gelir.[68] Aryanist tartışma nasıl başlamıştı? Hem Arius’a hem de Piskopos Alexander’a ortak bir mektup yazarak kilise barışını temin etmeye çalışan İmparator Constantinus’a göre tartışmanın kaynağı Piskopos Alexander’ın otoriteryen girişimleriydi.[69] Aryanist tartışmayı elbette sadece İmparatorun yazdığı gibi Piskopos Alexander’ın otoriteryen eğilimleri ile açıklayamayız; ancak bu politik tutumun kaynayan bir teolojik tartışmanın su yuzune çıkmasında önemli bir pay sahibi olduğu da kesindir. Kilise tarihçisi Socrates’e göre ise bu tartışma, Arius’un, piskoposu Alexander’ın kilisede Hz. İsa ile Baba Tanrı ilişkisini açıklarken her ikisinin de aynı eşitlikte ve Hz. İsa’nın, Baba ile aynı özden (homoousios) olduğunu söylemesine (yani her zaman Tanrı her zaman Oğul) sesli tepki göstermesiyle başlamıştır.[70] Bu noktadan itibaren, Alexandria kilisesinde Arius’u yeniden kiliseye entegre etmek için yapılan görüşmeler sonuç  vermemiş ve nihai olarak yüz civarında Mısırlı piskoposun katılımıyla toplanan bir sinod Arius’u aforoz etmiş ve kaba güç kullanarak kentten sürmüşlür.[71] Arius buradan önce Filistin’e oradan da Nicomedia’ya gitmiştir.[72] Arius’un, Roma İmparatorluğu’nun doğu kanadındaki Augustusu Licinius’un başkentinde eski arkadaşı Piskopos Eusebius tarafından korunması, Nicomedia-Alcxandria arasında bir bildiri savaşının çıkışına yol açmıştır.[73] İmparator Constantinus ‘un bu tartışmaya katılması, ancak onun bütün Roma dünyasının tek hakimi olduğu 324 yılında olmuştur. Kuzey Afrika’da çıkan Donatusçu krizin şokuna rağmen, İmparator bu teolojik tartışmaya da önce arabulucu olarak girmiştir.[74] Constantinus’un topladığı 325 yılındaki Nicaea Konsili, ikiyüzden fazla piskoposu bu kente çekmiş ve ilk genel konsil olarak adlandırılan bu toplantı, Arius’un teolojisini reddederek onun ve yakın destekçilerinin İmparator tarafından sürgüne gönderilmesiyle sonuçlanmıştır.[75]

Sonuçları sadece dördüncü yüzyılda değil fakat çok daha sonraki çağlara kadar ulaşan bu tartışmanın teolojik boyutu neydi? Arius’un önce Nicomedia Piskoposu Eusebius’a ve daha sonra Nicomedia’dan, Alexandria Piskoposu Alexander’a yazdığı mektuplardan ve şiir formundaki bir başka derlemesinden, teolojik fikirlerini kısmen de olsa bulabiliyoruz.[76]

Hristiyan itikadını oluşturan iki temel unsur Baba Tann’nın ve Oğul’un tanımlanması sorunu bu tartışmanın teolojik özünü oluşturuyordu. Arius’un temel vurgusu, Baba Tanrı’nın birliği (monas) mutlaklığı, ululuğu, yaratıcılığı, emsalsizliği, eşsizliği ve kesin yüceliği üzerinedir. Baba’nın başlangıcı yoktu fakat Oğul bir başlangıca sahipti. Oğul, Baba’ya tabiiydi ve O’nun tarafından yaratılmıştı. Fakat Oğul yaratıklar içinde en mükemmel olanı idi.[77] Arius, Thalia adlı eserinde, Katolik Kilisenin benimsediği manada olmamakla beraber, Teslis’i kabul etmekte fakat arada bir hiyerarşi olduğunu, Baba Tanrı’nın en yüce varlık olarak Oğul’u atadığını yazmaktadır.[78] Oğul belli bir başlangıca sahip olduğu halde Baba Tanrı başlangıcı ve sonu olmayan olarak anılmaktadır. İlk Aryanist kuşakta bu teoloji tamamen aynıdır. Nicomedia Piskoposu Eusebius, Tyrus’lu (Fenike/eski Suriye) meslekdaşı Paulinus’a yazdığı mektupta, ne iki başlangıçsız varlık olduğunu ne de var olan Bir’in bölündüğünü halbuki Oğul’un yaratıldığını ve evlat edinildiğini, Kutsal Metinlerden böyle öğrendiklerini yazmaktadır.[79] Arius, Thalia’sında da Baba Tanrı’nın mutlaklığı, benzersizliği ve eşsizliği üzerinde durmakta ve Oğul’un ona tabi olduğunu kendi kendine var olmayıp Baba Tanrı sayesinde vücud bulduğunu söylemektedir.[80]

Arius’tan yarım asır evvel Antiochia Piskoposu Samsatlı Paulus’da, Oğul’u, Hz. Meryem’den olma bir beşer olarak kabul ediyordu[81]  Hristiyan heresizmini tasnif eden altıncı yüzyıllı tarihçi Arbaya’lı Bardessebba, Arius’u Samsatlı Paulus ile aynı çizgiye yerleştirdiği halde,[82] Arius, Paulus’un mirasını sahiplenmemektedir. Bunun en önemli sebebi muhtemelen Hz. İsa ile Baba Tanrı ‘nın ilişkisini açıklarken, Arius ‘un ve Paulus’un farklı anahtar terim kullanmalarıdır. Yukarıda ifade edildiği gibi, Paulus bu ilişkiyi açıklarken homoousios (=aynı öz) terimini kullanmış ve bu terim dönemin ortodoksluğuna ters düştüğü için reddedilmişti. Arius ve arkadaşları ise, Baba Tanrı ile Hz. İsa ilişkisini homoiosios (=benzer öz) terimi ile açıklama eğilimindeydi. Nicaea Konsili’nde her iki terim de gündeme gelmiş, Aryanist grubun homooios terimini kabul edilebilir bulması üzerine, bu terim Alexandria piskoposunun önderliğindeki grup tarafından özellikle gündem dışına atılmış ve Aryanistlerin kabul edemeyecekleri homoousios terimi benimsenmişti.[83]

Aryanizm Nicaea’da reddedildi ama orada benimsenen itikad metni özellikle Doğu’da kimseyi mutlu etmedi. Nicaea’da aforoz edilerek Constantinus’un askerleri tarafından sürgüne gönderilen Arius ve arkadaşları, yine Constantinus devri kilise toplantılarında aforozu kaldırılarak tekrar kiliseye kabul edilmiştir.[84] Dahası Constantinus’u ölüm döşeğinde vaftiz eden, Nicaea Konsili’nde sürgüne gönderdiği, Aryanizmin ünlü hamisi Nicomedia Piskoposu Eusebius olacaktır.[85] Nicaea Konsili’nin hazırladığı itikad metni, Constantinus’un hayatı boyunca hiç bir surette tartışma konusu yapılmadı veya onun yerini alacak bir başka itikad metni üretilmedi, ancak Constantinus’un ölümünden sonra Roma İmparatorluğu’nun doğu kanadının Augustusu olan II. Constantius (337-61), Aryanist felsefeye sempatikti. İmparatorun bu felsefi sempatisinin siyasal bir temeli de vardı: Suriye’den Tuna boylarına kadar önde gelen büyük kentler Aryanist piskoposların kontrolündeydi. Bir başka mühim faktör, babasının sağlığında doğuda Caesar olan Constantius, Nicaea itikadının Roma İmparatorluğu’nun doğu eyaletlerinde konsensusu sağlayamadığını görmüş olmalıdır. Netice olarak, Constantius, Aryanizmi ya da kabul edilebilir bir itikat metnine ulaşanilmek için iktidarı süresince sayıları 10′u bulan itikad metni yazılmasına imkan sağladı.

337′den 357′ye kadar yirmi yıllık sürede Hristiyan piskoposlar çeşitli vesilelerle toplanarak kabul edilebilir bir inanç formülü bulmaya çalıştılar.[86] 341 ‘de Antiochia’da 343′te Serdica (bugün Sofya) ve Philippopolis’te (Plovdiv, Bulgaristan) 344′te yine Antiochia’da itikad metinleri ürettiler. Fakat esas çatlak ve Aryanizmin radikal yorumu 357′de toplanan Sirmium Konsili’nde geldi. Sirmium Konsili’nin ortaya koyduğu itikad metni (amentü), Hz. İsa’nın tabiatının Baba Tanrı ile aynı olmadığını ve Yuhanna incili’nde yeralan (14:28) “Beni gönderen Baba (Tanrı) benden daha büyüktür” ayetine dayanarak, O’nun [Hz. İsa'nın] tamamen Baba’ya tabi olduğunu savunuyordu.[87]

Bu arada, 336′da İstanbul’da kiliseye yeniden entegrasyon u sağlamak üzereyken ölen Arius’un adı, artık tartışmanın ismi olmaktan da çıktı. Nicaea itikadını savunmayan ve Aryanist teolojiye yakın duran piskoposlar, hiyerarşik kaygılardan dolayı Aryanist olarak anılmayı reddettiler; çünkü  Arius bir papazdı ve nasıl olur da piskoposlar bir papaz ın izleyicisi olabilirdi? Ancak bu piskoposlar II. Constantius devrinin (337-361) hiç bir kilise toplantısında Arius’un aforoz edilmesini kabul etmemişlerdir, hatta Arius’un aforozu teklif edildiği zaman, bu teklif kilise konsillerinde bölünme sebebi haline gelmiştir. [88]

Aryanizm veya onun sonraki yorumları, II. Constantius’un iktidarından, Roma İmparatorluğu’nun doğu kanadına Augustus olarak atanan Theodosius’a kadar (379-395) neredeyse Roma Hıristiyanlığının resmı itikadı oldu.[89] Ancak özellikle ikinci genel (ekümenik) İstanbul Konsiliyle (381) birlikte, Aryanistler Roma İmparatorluğu içerisinde meşru konumlarını kaybettiler, çünkü Theodosius Aryanistlerin -veya diğer farklı Hristiyan grupların- bütün kiliseleri Katoliklere devretmeleri konusunda ferman yayınladı.[90] Ancak Aryanizm, Roma dünyası dışında, Gotların resmı mezhebi oldu, çünkü Gotlar dördüncü yüzyılın ortalarında Aryanist piskoposların gayretleriyle Hristiyan olmuşlardı. Aryanizm felsefi olarak batı dünyasında varolmaya devam etmiştir, hatta ünlü fizikçi Newton’un, Aryanistliği eskiçağın sahih Hristiyanlığı olarak kabul ettiği bilinmektedir.[91]

Epilogue
Bu çalışmanın daha başlangıcında Alexandria piskoposunun, Arius’u erken Hristiyanlıktaki teslisçi olmayan bir akımın son halkası olarak sunmaya çalıştığını ifade etmiştik. Ebioniteler’den Arius’a uzanan çizgide bir takım ortak noktalar olmakla birlikte, bunları tamamen bir gelenek zincirine yerleştirmek çok kolay değil. Bu her şeyden önce -daha evvel de ifade edildiği gibi- bu alternatif Hristiyanların yazılarının tam olarak bize ulaşmamasından kaynaklanmaktadır. I. ve II. yüzyıllardaki Ebionite ve Elkesaiteler gibi grupları diğer Hristiyanlardan ayıran, sadece Hz. İsa hakkındaki farklı yaklaşımları, yani Hz. İsa’yı, İbrahimi gelenekteki peygamber halkası içerisinde görmeleri değil, ama aynı zamanda ibadet uygulamasındaki farklılıklarıydı (son akşam yemeği töreninde su kullanmak gibi). III. ve IV. yüzyıllardaki tartışmaların içerisinde ibadet uygulamalarını görmüyoruz ve sorun sadece Hz. İsa’nın veya Baba Tanrı’nın konumunda düğümleniyor. Samsatlı Paulus ile Aryanistler farklı anahtar terim ile düşüncelerini ifade etmelerine rağmen, Hz. İsa’nın sonradan yaratılması ve Baba Tanrı ‘ya tabi olması noktasında aynı kategori içerisinde yeralıyorlar. Paulus ve Arius ayrıca kendi dönemlerinin kilise konsillerinde reddedilmişlerdir; ancak Arius daha sonra Nicomedia ve Kudüs konsillerinde yeniden kiliseye geri kabul edilecektir. Ebioniteler’den Paulus’a kadar ulaşan süreçte Hz. İsa hep beşer olarak anılıyor ve ilahi vasıflar kendisine Baba Tanrı tarafından bahşediliyor. Arius ise Baba Tanrı’nın mutlaklığına özellikle vurgu yapıyor ki, bu tutum Hz. İsa’yı ikincil konuma yerleştiriyor. İsa teolojisi (kristoloji) konusunda, bu grup veya kişiler, mevcut kayıtlara göre biribirlerine çok yakın noktalarda birleşmelerine rağmen, hiç birisi kendinden öncekilere grup devamlılığı (tarikat zinciri gibi) anlamında bağlanamıyor. Ancak bu durum politik bir tutum olarak da değerlendirilebilir, çünkü Grek bir çevrede piskopos olan Paulus’un, kendisinden çok önceleri ‘Yahudi kökenli Hristiyanlık’ olarak damgalanmış olan Ebioniteler’den bilinçli olarak kendisini soyutladığı düşünülebilir. Öbür yandan Arius ‘un da kendisinden yarım asır önce bir sinodda aforoz edilmiş Paulus’u sahiplenmesi de düşünülemez, çünkü bu durum devrin kilise liderlerinden destek görmeyecektir.

Hz. İsa’yı beşer olarak savunan Hristiyanların aralarından organik bir bağ kurulamaması hükmü, bunların fikirleri ve yazıları hakkında çok sınırlı bilgiye sahip olmamız dolayısıyla tartışmalı olabilir. Ancak şunu eklemekte yarar vardır: Erken Hristiyanları sadece teslisçi ve anti-teslisçi (veya Tek
Tanrıcı) olarak tasnif etmek çok doğru değildir, çünkü kendilerini Hristiyan olarak niteleyen başka gruplar -bunlar da ana kilise dışında kalmaktadırlarteoloji olarak hem kiliseye hem de Ebioniteler’den Arius’a uzanan çizgideki tek tanrıcı teolojiye aynı oranda uzaktırlar.

Antik Kaynaklar[92]
lKısaltmalar: a.g.e. adı geçen eser; ANF=Ante Nicene Fathers; ANRW= Aufstieg Und Niedergang Der Römisehen Welt; bkz. bakınız; HE=Historİa Eecleisastiea (Eusebius, Socrates, Sozamenus, Theodoret gibi antik dönem Hıristiyan yazarların kilise tarihleri için kullanılan gelenekselkısaltma); karş. Karşılaştırınız; NPNF=Nicene and Post Nicene Fathers;

Eusebius, VC, (=Vita Constantini, Eusebius’un Constantinus biyografisinin geleneksel kısaltması). Metin içerisinde isimler Latince olarak yazılmıştır.]

Athanasius, Selected Works and Letters, NPNF 2. Seri IV. Cilt, (Edinburgh i99 I).

Cyprian [Cyprianus], The Letters and Treatises, ANF V. cilt, (Edinburgh 1995).

Epiphanius, The Panarion, selected passages, (İng. çev. ve edisyon P. R. Amidon) (Oxford 1990).

Eusebius, Church History & Life of Consrantine, NPNF 2 seri, ı. cilt, (Edinburgh 199 I).

Hilary [Hilarius], Select Works, NPNF 2. Seri, IX. Cilt, (Edinburgh 1995).

Hippolytus, The Refutation of All Heresies, & Agahıst The Heresy of One Noetus, ANF, V. cilt, (Edinburgh 1995).

Ignatius, Epistles, ANF ı. cilt, (Edinburgh.! 993).

Irenaeus, Against Heresies, ANF ı. cilt, (Edinburgh.! 993).

Jerome [Eusebius Hieronymus], Lives of Illustrious Men, NPNF 2. Seri, LLL. cilt, (Edinburgh 1996).

Justin [Iustinus], Dialogue with Trypho, A iew, ANF i. cilt, (Edinburgh. i993).

Lactaniius, On the Deaths of the Persecutors, ANF VII. cilt, (Edinburgh 1994).

Optatus, Against the Donatists, (İng. çev. M. Edwards) (Translated Texts for Historians XXVII. cilt) (Liverpool 1997).

Origen, “Dialogue with Heracleides”, Alexandrian Christianity, Selected Translations of Clement and Origen (Introductions and Notes by J .E.L. Oulton and H. Chadwick) (London 1954).

________,__Against Celsus & On the Principles, ANF IV. Cilt, (Edinburgh 1994).

Socrates and Sozomenus, Church Histories, NPNF 2. Seri lL. cilt (Edinburgh 1989).

Tertullian [Tertullianus], Works, ANF III. & IV. Cilt, (Edinburgh 1993).

Theodoret, The Ecclesiastical History, NPNF 2. Seri, lll. cilt, (Edinburgh 1996).

Abstract: From Ebionite to Arius: The Christolojik Controversies in the Ancienl Eastem Christianity The nature of Christ became a constant matter of controversy in the early Christianity, especially from the second century to the fifth century. The reason behind it was the differing interpretation of the divine nature in Christ. Some argued that Christ was full God, God from God, on the other hand, some other Christian thinkers argued that the divine nature of Christ was bestowed on him later, and he was not fully equivalent of the Gad the Father. This article attempts to pursue the arguments and the historical developments of those who objected to the fully divine nature in Christ starting from the second century to the fourth century, when the theology of Christians became a concem for the Roman emperors. Key Words: Ebionisnı, Third-century Christianity, Paulus of Samasota, Arianism, Christolojik Controversies.

Dip Notlar:
1 G.W.H. Lampc. “Christian Theology in the Patristic Period”, in A History of Christian Doctrine, ed. by H. Cunliffe-Jones, (Edinburgh ı997),23.29.

2 Matta XXIII.8; ilk kuşak Hristiyanların Hz. İsa’ya yaklaşımları için ayrıca bkz. A. Hamack. The Expansioıı of Christianity iıı the First Three Centuries, 2. Cild, (Londra & New York ı905) s. i vd.

3 Michael Servetus (\ 5 ıi-53), önce Protestanlar içinde yeralmasına rağmen daha sonra teslisin yanlışlığı üzerine yazdığı bir eserde (De Triııiratis Erroribu.l’ Libri VLf), Hz. isa ‘nın Tanrılığını reddedip, Logos’u da içerisinde barındıran (Logos’un iliihı boyutu olması gerekmiyordu), ruh ve bedene sahip bir insan olarak ele aldı. Servetus daha sonra John Calvin’in girişimleriyle engizisyona uğradı ve 27 Ekim 1553′de ChampeJ’de (Cenova?) diri diri yakıldı. Bkz. The Oxford History ofChristianity ed. by J. McManners, (Oxford 1993), s. 275; The Oxford Dictionary of the Christian Church ed. by FL Cross, (Londra 1958), ‘Servetus’ maddesi s. 1244.

4 Hristiyanlığın ilk yüzyıııarında Katoliklik ve Ortodoksluk arasında her hangi bir ayrım olmadığını unutmamalıyız.

5 Constantinus’un Heretiklere karşı tutumu ve bu konudaki fermanı için bkz. Eusebius VC, 111.53-56; Arius’un yazılarına ilişkin imparatorluk fermanı için bkz. Socrates, HE, 1.9.30-31.

6 Optatus, Against the Donatists, 1.I5-19′da Carthago (Kartaca) piskoposu Mensurius’un, İmparator Diocletianus’un 303 yılında başlattığı büyük takibat sırasında, devlet yetkilileri kiliseye ait kutsal metinlerin kendilerine teslimini talep ettikleri zaman, Hristiyan sapkınların yazılarını teslim ettiğini yazmaktadır ki, böylesi durumların yaygın olduğunu düşünebiliriz.

7 Heretiklik ve Ortodoksluk ilişkisi için bkz. W. Bauer, Ortodoksy and Heresy in Ear/iest
Christianity (Miff1intown 1996) s. 130-32.

8 Karş. Galatyalılara Mektup, 2: i-10, aynı metnin özellikle 3. bölümü Paulus’un Musa yasaları hakkındaki görüşlerini veriyor.

9 Yahudilerde sünnet sorunu ve eskiçağlı toplumların bu uygulamaya yaklaşımı için bkz. P. Schiifer, Judeophobia. Aııitudes toward the Jews in the Aııeient World, (Londra & Massachusets ı997), s. 93-106.

10 Havariliğin kriteri için bkz. aşağıda not 12.

11 Galatyalılara Mektup 3,4; E.P. Sanders, Paul. the Law. and the Jewish People, (SCM Press: Londra 1983), s. 17-27; C. Rowland, Christian Origins. An AeeoUll/ of the Sel/ing and Charaeter of the most lıııportwl/ Messiwıic Seet of Judaisl1l. (Londra 1985), s.220-222. A.N. Wilson, Paul. The Miııd of the Apostle, (Londra 1997) s.128-33 .

12 Hristiyan inanışına göre, Hz. İsa, çarmıha gerilişinin üçüncü gününde geri döndüğü zaman, bu olaya tanık olanlar arasında Paulus yoktu ve onun için de Havari sıfatı kazanamamıştır. ancak Paulus kendi kendini Havari olarak tanımlamaktadır. Galatyalılara Mektılp, 1: 15-16; Ircnaeus, Againsı Heresies, 1.26.2.; W.H.C. Frcnd, The Rise of Christianity, (Philcdelphia 1984) s. 9 ı-95, Paulus’un bir Hristiyan olarak ortaya çıkışını tartışıyor. Ayrıca bkz. Rowland, a.g.c. 215-220.

13 Bu konuda daha geniş bir değerlendirme için bkz. Georg Sıreeker, “On the Problem of Jewish Christianity”, Bauer, a.g.e. (içinde) s. 241-85; Glenn A. Koeh “Jewish Christianity” E. Ferguson, Encyclopedia of Early Christianity, (New York & Londra 1998), s.61 3- i6.

14 Hippolytus, The Refutation of All Heresies 7.22; Tertuııianus, Ebion’u Cerinthus’un halefi olarak niteler fakat onun bütün görüşlerini de paylaşmadığını belirtir. Bkz. TertuHian, Against All Heresies, 3 (appendix), (ANF, c.l1I, s. 65 i) ayrıca bkz. Tertullian. Preseription Agaiııst Heretics 33 (ANF c.l1I, s.259), Ebion, Hebion olarak veriliyor. Epiphanius Panarion 30.1.1. Ebion’un bu yazarlar tarafından bir kurucu figür olarak nitelenmesi, bu grubu diğer (heretik) Hristiyan gruplara bağlama kaygısının sonucudur ki, yukarıdaki yazarlar sürekli böylesi bir devamlılığı da vurgulamaktan geri kalmazlar.

15 Eusebius. HE, 111.27.1-2; G. Streeker, “On the Problem of Jewish Christianity”, Bauer a.g.e. (içinde) s. 272 vd; Judith Lieu, “Historyand Theology in Christian views of Judaism” The Jews Among Pagaııs and Christians in the Roman Empire, cd. by J. Ueu, 1. North, & T. Rajak. (Routledge: Londra i992). (içinde) s. 89-90; H.J. Sehoeps, “Ebionite Christianity”, Journal of Theological Studies iV (yeni seri), 1953: 219-224;

16 Galatyalılara Mektup, 2.10.

17 Origenes, Ebioniteler içerisinde bazılarının bakire doğumu kabul ettiklerini yazar. Origen, Against Celsus 2.1; On the First Principles 4.3.8; ayrıca bkz. J.ND. Kelly, Early Christian Doctrines. (Londra 1985) s.139 vd.

18 ırcnacus, Against Heresies. V. 1.3.

19 Epiphanius, Panarion, 30.1-34; G. Howard. “The Gospel of the Ebionites” ANRW 1988, 2.25.5, s. 4034-4053.

20 ırcnacus, Agahıst lleresies, II1.2 1. i.

21 Jerome, The Lives of I/Iistmus Men, 54.

22 Epiphanius, Panarian 54. i vd. Epiphanius’un iddiası gerçeği yansıtmamaktadır, çünkü diğerlerinin Theodotion hakkında söyledikleri birbirlerini tamamlarken Epiphanius bunların tamamen dışında kalmıştır. Zira önde gelen Gnostik hocalardan olan Sinoplu Marcion, Yahudi olmadığı gibi Yahudiliğe de şiddetle karşı çıkan bir kişidir. Tcrtullian, Against All Heresies (Appendix IX), 8; Kelly, Doctriııes, s. 57 vd.

23 Eusebius, HE, Vı.ı 6. 1,4.

24 Epiphanius, Paııarioıı, 19′da Elkesaitleri ‘Ossaeans’ ve Panariol! 53′de ise ‘Sampseans’adı altında ele alır ve bu tarikatın ilk İmparator Traianus devrinde (m.s. 98-1 17) ortaya çıktığını belirterek Ebioniteler ilc ilişkisini not eder.

25 Eusebius, /-lE, Y1.38; J. Irmseher, “The Book of Elkesai” The New Testament Apocrypha ed. by W. Sehneemeleher (mg. çev. ve edisyon R. Wilson) 2 eilt, (Louisville 1991-92) (içinde), II. eilt, s. 685-90.

26 Hippolytus, The RefulaliOll of All /-leresies, IX.IO- i2; X.25.

27 Eusebius, /-lE, Y1.38.

28 The Fihrisı of a/-Nadim, (ingilizce edisyon ve çeviri B. Dodge), (New York 1970), s. 745-825.

29 Ellen Bradshaw Aitken, “The Cologne Mani Codex” ReliKions of Late Antiquity in Practice (içinde) (ed.) R. Yalantasis, (Princeton & Oxford 2000), s. i6 i.176.

30 Eusebius. /-lE, Y.28.5′de Melito’nun. Hz. isa’yı ‘Tanrı’ ve ‘insan’ olarak öğrettiğini yazar. Meselii Antioehia piskoposu Ignatius, imparatorluk yetkilileri tarafından Roma’ya götürülürken. Ege bölgesindeki (Roma’nın Asia eyaleti) altı kiliseye yazdığı mektuplarda hem teolojisini açıklar hem de otoriter kilise yapısını destekler. Ignatius’un mektupları için bkz. The Apostalic Faıhers. şurada: ANF e.ı. (Edinburgh 1996) s. 45-97.

31 Justin. Dia/ogue with Tryplıo 126, 136; Hippolytus, Treatise 011 Chrisı and Antichrisı, ANF Y, s.204-19).

32 Hamack’ın 1899′da Berlin Üniversitesi’nde verdiği dersler daha sonra kitaplaştırılarak İngilizceye çevrildi. A. Hamack, What is Christianity (mg. çev. T. Bailey Saunders) (4.baskı). (New York 1923). bkz. özellikle s. 107 vd; A. Hamack, Etpansion ofChristianity in the First Three Centuries, ci lt 1. (İng. çev. 1. Moffat), (New York 1904). s. 282 vd, ayrıca bkz. R. Lymna “Monarchianizm” Ferguson, a.g.e. (içinde) s. 764.66; Kelly. Doctrines, s. 115.119. Lampe. a.g.e. s. 23.29 ve 85.98.

33 Hippolytus. The Refuıatioıı of All Heresies, IX.2. X.23; idem. Against The Heresy of Oııe Noetus, ANF ci lt V, s. 223.231; Epiphanius Panariaıı 57. ı.i ‘de Noctus ‘un lll. yüzyılın ortalarında yaşadığını yazarsa da bu kronoloji doğru değildir, çünkü Epiphanius sadece Noetus hakkında yazarken değil Montanistler üzerine yazarken de aynı kronoloji yanlışlığına düşmektedir.

34 lşaya 45: 14 ” … ve senin önünde yere kapanacaklar ve, sana yalvarıp diyecekler: Gerçek Allah sende, ve başkası. başka Allah yok”; Yuhanna 10:30 “Ben ve Baba biriz”.

35 Kelly, a.g.e., 280 vd; Lampe a.g.e., i2 1.148; R.P.C. Hanson, The Search for the Christiaıı DocIriııe of the Gad. (Edinburgh 1988). s. 617.36. IV. yüzyıl kilisesinde doktrin tartışmalarına ilişkin yararlı bir çeviri için bkz. Karen Armstrong, Tanrı ‘illll Tarihi, ibrahim’den Günümüze 4000 Yıllık Tanrı Arayışı (çev. O ÖzeL. H. Koyukan & K. Emiroğlu) (Ayraç: Ankara 1999) s. 151 vd.

36 Luka 1.35 “Melek ona şöyle cevap verdi: ‘Kutsal Ruh senin üzerine gelecek, en yüce olanın gücü senin üstüne gölge salacak. Bunun için doğacak olana kutsal, Tanrı Oğlu denecek”; Yuhanna 8 :40 “Ama şimdi beni -Tanrı’dan işittiği gerçeği sizlere bildireni- öldürmek istiyorsunuz” ayrıca karş. Matta 12:31 vd; Resullerin i şleri 2:22; Timoteyus ‘a /. Mektup,2:5; işaya 53:3; ve Tesniye 18:5.

37 Hippolytus. The Refuıation of All Heresies,VII.23.

38 Hippolytus, The Refuıaıioıı of All Heresies, VII.23, X.19,

39 Kudüs’ün Kenanlı kralı, sünnetsiz toplumlardan bir din adamı. Tevratın Genesis bölümü (Tekvin) 14: 18-20. Hz. İsa genellikle onunla karşılaştırılır. ibranilere Meklup 5:1-10; 7:3. Hristiyanlar Melkisedek’i insan olarak düşünür, fakat Qumran yazıları onu cennetten gelme birisi olarak sunarlar.

40 Hippolytus. The Refull/ıion of All Heresies, VII.24.

41 Bu teoloji Hz. İsa’yı iliihı güçlerle donatılmış (Baba Tanrı tarafından sonradan evlat edinilmiş) marifetli bir beşer olarak algılar.

42 Eusebius, HE. V.2S.3.

43 Yuhanna 1: 1-3 “Başlangıçta Söz vardı. Söz Tanrı ‘yla birlikteydi (veya Tanrı ‘daydı) ve Söz Tanrı’ydı. Başlangıçta O, Tanrı’yla birlikteydi. Her şey O’nun aracılığıyla varoldu, var olan hiç bir şey O’nsuz olmadı” .

44 ” … Tanrı ‘nın Oğlu, Baba’nın cevherinden, Tanrı’dan Tanrı; Işık ‘dan IŞık, Oğul edinildi ama yaratılmadı” Nicaea itikadının metni için bkz. Caesarea piskoposu Eusebius’un kendi kilisesine yazdığı mektup Socrates, HE, 1.8; Theodoret, HE, 1.12; Opitz, Urkunde 22 (=H.G. Opitz, Urkunden zur Geschichte des Arianiselıen Streites 3/8-28, (Berlin 1934); EJ. Jonkers, Acta eı Symbola Conciliorum quae saeculo quarto habita sunt, (Leiden 1954), s.38-9; H. Percival, The Seven EClanenieal Council of the Undivided Church, (Edinburgh 1997).s.3.

45 Roma İmparatorluğu’ndaki III. yüzyıl krizi ve bunun dış politikadaki yansımaları, Roma-Palmyra ilişkileri için bkz. F. Millar, The Roman Near East 31 BC-AD 337, (Harvard University Press: Londra 1993) s.159-173; G.M. Rogers, “The Crisis of the Third Century AD.” BelleteIı52/205, 1988: 1509-26.

46 Eusebius’un kendi kenti Caesarea’nın o zamanki piskoposu Thcotecnus’un, Paulus’a karşı düzenlenen toplantılara katıldığı. konsilin nihai genelgesinde yazılıdır. Bkz. Euebius, HE, VII.30.2, karş. HE. VII.2S. i.

47 Socrates, HE, 1.24.1-2′de konsillerde toplanan kilise liderlerinin azl veya aforoz ettikleri  rakiplerini adeta bir gelenekmiş gibi ahlaki karekter zaafiyetiyle suçladıkları tesbitini yapar.

48 Nicaea konsi!i kanon (yasa) i9; bu kanonun yorumu için bkz. F. Loofs, Paulus von Samosata, Eine Untersuchung zur Altkircliclıen Literatur und Dogmengeschiclıte, (Lcipzig 1924) 164-180; konsilin 19. yasası için bkz. Jonkers, a.g.e. s. 46-47; Perciva!, a.g.e. s. 40-42.

49 Bu sinodlara ilişkin en son çalışma için bkz. J.A. Fischer, “Die antiochenischen Synoden gegen Paul von Samosata” A/lIıuarium historiae conciliorum 18, 1986: 9-30.

50 Jerome, Lives of l/Iustrious Men, 71.

51 Paul us üzerine yazılmış modern literatürü ele alan ve Paulus-Zcnobia ilişkisini savunan bir  çalışma için bkz. F.W. Norris. “Paul of Samosata: Procurator Ducenarius” The Journal of Tlıeological Studies (yeni seri) 35/1, 1984: 50-70.

52 Loofs, a.g.e. s. 20-34; F. Millar, “Paul of Samosata. Zenob’ia and Aure!ian: The Church, Local Culture and Politica! Allegiance in the Third Century Syria” Journal of Roman Studies 61 , 1971: i-i7, Paulus ve Zenobia arasındaki yakınlığı reddeder.

53 Sinod sonrası yazılan mektup tartışmanın zabıtlarını da dahil edecek fizikı imkanlara sahipti, çünkü tartışmanın zabıtları katipler tarafından tutulmuştu. Eusebius HE. VII.29.2; lerome. Lives of /Ilusırious Men 71.

54 Meselii, kısa süre sonra Alexandria’ da Alexander ile Arius arasında tartışma başladığı zaman, Alexander yazdığı mektuplarda Arius’un teolojisini reddeden uzun argümanlar geliştirmektedir. Alexander’ın mektubu için bkz. Theodoret, HE. 1.4; Opitz. Urkunde 14 s. 19-28.

55 Paulus’un teolojisine ilişkin ilk fragmanlar 1917-18′de yayınlandı. Bkz. H.J. Lawlor, “The Sayings of Paul of Samosata”. The Journal of Theological Studies (eski seri) 19.1917-18:20-45 ve s. 115-120.

56 H. de Riedmatten. Les actes du proces de Paul de Saıııosate. (Freibourg en Suisse 1952). s.153, fragman 25′den İngilizceye çeviri için bkz. l. Stevenson. ii New Eusebius. (Londra 1987). s.261; bu fragmanların sahihliği halen sorgulanmaktadır mesela bkz. A. Grillmeier, Christ in Christian Tradiıion’(mgilizee çev. LS. Bowden). (Londra 1965) s.177-78.

57 Riedmatlen, fragman 22′den çeviri için bkz. D.S. Wallaee-HadrilI. Christian Aııtioclı. A Sıudv of early Christiaıı Thought iıı the East, (Londra 1982), s. 74.

58 Hilary of Poiteres, De Synodis, 8 i; Epiphanius, Panarion 69; h0moousios teriminin tarihi için bkz. J.ND. Kelly, Earfy Christian Creeds, (Londra 1972), s. 242-54; Hanson, a.g.e. s.190-202 ve 436-46.

59 Bkz. yukarıda not 48.

60 Cyriııus’un teolojisi daha sonra Mısır Kıpti kilisesinin temeli haline gelecektir. Bu konuda en önemli monograf için bkz. W.F.C. Frend. The Monophysire Church (Cambridge 1979); ayrıca bkz. R. Wilken, “Monophysitism” Ferguson, a.g.e (içinde) s. 776-78; ancak Monorızit teoloji özgün kimliğine 45 i ‘deki Kadıköy konsilinden sonra kavuşacaktır.

61 429′da çıkan bu tartışma 431 ‘de toplanan üçüncü ekümenik Efes Konsili’nde reddedilir ve Nestorius azledilerek sürgüne gönderilir. Olayların çağdaşı Socrates’in kilise tarihi bu bakımdan çok değerlidir. Bkz. Socrates. HE, VII.29; Vii. 32.

62 Socrates. HE. Vıı.32.6′da Nestorius’u Paulusçu bir teolojiye sahip olmakla itham ederken iki- üç satır ileride (VII.32.9) yine de tam olarak ona Paulusçu denemeyeceğini belirtiyor. Nestorius’un teolojisi için bkz. Kelly. Early Chrisrian Docrrines. s. 3 LO vd.

63 Origen, Dialogue witlı Hemcleides.

64 Eusebius,HE, VI.33.1-4.

65 Eusebius, HE, V1.23.4.

66 Constantinus’un 313′de Licinius ile birlikte yayınladıkları Milano fermanı, Hristiyalığı yasal dinlerden birisi haline getirmektedir. Ferman için bkz. Lactantius. On the Deaths of the Persecutors, 48.2.12; Constantinus. Milano fermanından sonra. Hıristiyanlığı gözde bir din haline getirmek için de bazı girişimlerde bulunmuştur. Meselii. devlet veya özel kişileree müsadere edilen kilise mülkünü restore ettiği gibi, kendisi de kiliseye yüklü miktarlarda bağış yapmıştır. Eusebius, HE, X.5.1 5-17 ve X.6.

67 Aryanistliğin ilk çıkış kronolojisi tartışmalıdır. 318′den 323′e kadar değişik tarihler önerilmektedir. Bkz. W. Telfer. “When Did The Arian Controversy Begin?” IT/ıS 47, 1946: 129-142; H-G. Opitz. “Die Zeitfolge des arianisehen Streites von den Anfangen bis zum Jahre 328″ Zeitsclırift für Neu Tesramemliclıe Wissenschaft 33, 1934: i31- i59.

68 XX. Yüzyılın başında H.M. Gwatkin, Studies of Arianism (Londra 1900), ile başlayan Aryanizm üzerine araştırmalar seksenli yıllarda çok önemli ürünler vermiştir. Mesela bkz. R. Williams. Tradiıion of Heres)’: Arius, (Londra 1987’1; Hanson 1988, Aryanizm üzerine en haeimli monografidir. M. Wiles, Arclıeıypal Heres)’. Arimıism ılırouglı ılıe Cenıuries, (Oxford 1996), Aryanistliğin tarihi seyri için önemli bir eserdir.

69 Constantinus’un mektubunun tam metni için hkz. Eusebius, VC 11.64 vd Alexandria’da o zaman dokuz farklı kilise mevcuttu ve bunlardan Bauealis kilisesinin papazı olan Arius -ve tabi diğerleri de- piskopostan bağımsız olarak vaaz edcbiliyorlardı. Dolayısıyla piskopos burada kiliseleri kendi kontrolü altına toplamaya çalışıyordu.

70 Sacrates. HE, 1.5.

71 Arius. Nicomedia piskoposu Eusebius’a yazdığı mektupta Alexandria’dan kovulmasını şikayet eder. Arius’un mektubunun metni için bkz. Theodoret, HE, 1.4.1-4; Epiphanius, Panarion, 69.6; Opitz, Urkunde i s.I-3.

72 W. Telfer, “Arius Takes Refuge at Nicomedia” Journal of Theological Studies 37, 1936:60-3.

73 Epiphanius Panarian 69′da Alexandria piskoposunun yetmiş civarında mektup yazdığını ifade eder ki. Filistin Caesarea piskoposu Eusebius ile adaşı Nicomedia piskoposu Eusebius’un da bu bildiri savaşında etkin olduklarını biliyoruz. Bkz. Theodoret, HE, 1.5; Opitz, Urkunde 2.3,7-10.

74 İmparator, kilise işlerinden sorumlu danışmanı olan Kurtuba Piskoposu Ossius’u, Arius ve Alexander’a ortak yazdığı bir mektupla Alexandria’ya gönderir. Ossius burada Alexander’ın safında yeralır ve Arius’a karşı açılan cephe güçlenmiş olur. Mektubun metni için bkz. Eusebius, VC, 11.64-72; Ossius’un Alexandria’deki faaliyetleri için bkz. TD. Bames, Coıısrailfiile and Eusebius (Massachusetts & Londra i 98 i) s. 2 i 2- 14; C. Luibheid, The Couııcil ofNicaea (Galway 1982), s. 14.17.

75 Socrates, HE, 1.9.1- 14; Theodoret. HE. 1.6; Bames, a.g.e. s.208-223; Luibheid a.g.e. s.67 vd.; R. Lane Fox, Pagans aııd Christiaııs iıı the Mediterrenean World from the Second Century AD. to the Conversion ofColIStalııilıe, (Harmondsworth 1986) s. 654-56, 663-64

76 Aryanist teoloji tartışmasının ilk çıktığı dönemlerdeki Arius’un mektupları ve Thalia için bkz. Theodoret, HE. 1.4.1-4; Epiphanius, Panarion, 69.6; Opiız. Urkunde i, s.I-3; Athanasius. On the Synods of Ariıııinum aııd Seleucia. LS ve 16; Epiphanius, Panarian, 69.7; Arius’un imparatora gönderdiği mektup için bkz. Opitz. Urkunde 30 s. 64.

77 Arius bu noktada Samsatlı Paulus ile birleşiyor çünkü o da Hz. isa ‘yı beşer ancak en mükemmel olanı diye niteliyordu. Yukarıda Paulusla ilgili bölümü karşılaştırınız.

78 Arius’un bu eseri için bkz. Athanasius, Oııthe Synods of Ariiilimillı and Seleucia, LS.

79 Eusebius’un mektubu için bkz. Theodoret, HE, 1.5.

80 Arius’un Thalia’sı onun amansız düşmanı Athanasiusun yazılan arasındadır. Athanasius, On the Synods. LS.

81 J. Stevenson, a.g.e S.261.

82 Wallace-Hadrill, a.g.e s. 67.

83 Athanasius, Defence afıhe Nicene Definiıian. 19-20.

84 Socrates, HE, 1.25. 33: SOZümenus, HE. 1.21, “. i6. 27; dönemin kilise politikaları için ayrıca bkz. Bames. a.g.e. s. 224-44; Hanson, a.g.e. s. 172-78.

85 Eusebius, VC.61.

86 Bu dönem, Hanson tarafından tamamen bir semantik kargaşa dönemi olarak adlandırılır. Devrin itikad meıinleri ve bunların tarihsel arka planı için bkz. Hanson a.g.e s. s. ı8 i vd. Keny, Creeds, s. 263-95;

87 Yuhanna İncilinin pek çok yerinde Hz. İsa ‘ya atfedilen ifadelerde çoğunlukla Baba Tanrı İsa’yı gönderen, ona güç veren onu yönlendiren olarak ortaya çıkar. Mesela bkz. Yuhanna 3:34-5,5:24-27. 12: 49-50.14: 15-17.31.

88 Antiochia konsilinde (341) piskoposlar Aryanist olarak anılmayı reddetmelerine karşın, Milana (355) ve Ariminum’da (359) Arius’u aforoz etmeyi de kabul etmediler. Athanasius, On the Synods of Ariminunı and Se/eucia, 6 ve 22. Theodoret, HE, II .15, Aryanist tartışma sürecinde Arius’a değişen yaklaşımlar için bkz. M. Wiles, “Atıitudes to Arius in the Arian Controversy” Arianism Af ter Ariu.\’, Es.\’ays on the Developıııeııı of the Faunh Ceıııury Trinitarian Coııjlicts, (cd. by M.R. Barnes & D.H. Williams) [içinde], (Edinburgh 1993) s.3 i-43; bu konsillerin tarihi için ayrıca bkz. HC. Brenneekc. Hilarius von Poitiers uııd Die Bischafsopposition gegen Konstatlıtius II, Uııtersuchungen zur dritten Phase des ariaııisehen Streites (337-61), (Berlin 1984) s. 3-16,164-77; TD. Bames, Athanasius and
Constantius, Theologyand Politics iıı the Constaııtinian Eıııpir£’, (Cambridge & Londra 1993) s. 109-120.144-51.

89 II. Constantius devri kilise politikaları için bkz. Barnes, Athanasiııs aııd CoııstG/ltius; R. Kıcin, Constalltius /i uııd Christliche Kirche (Darmstadt ı977) s. 29-68.

90 C.Th. XVl.I.2. (=Codex Theodosianus. Ing. çev. Clyde Parr, The Theodosiaıı Code, (Princeton 1952).

91 Newton’un gizli Aryanistliği ve bu teolojiye ilişkin görüşlerinin değerlendirmesi için bkz. Wiles. a.g.e. s. 77-93

92 Konuya ilişkin modern araştırmalar dipnotlarda tam olarak yazıldığından, tekrara kaçmamak için buraya dahil edilmemiştir.