Kutsal Kitap Eleştirisi

Kutsal Kitap Eleştirisi Tevrat, Zebur ve İncil Nasıl Yazıldı?

kutsal kitap

T.C.

SAKARYA ÜNGVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

KUTSAL KİTAP ELEŞTİRİSİ (DOĞUŞU, GELİŞİMİ VE METOTLARI)

 

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Muhammed Ali BAĞIR

Enstitü Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Enstitü Bilim Dalı : Dinler Tarihi

Tez DanıGmanı: Doç Dr. Fuat AYDIN

MAYIS-2009

 

ÖNSÖZ

Kitab-ı Mukaddes, asırlar boyunca Yahudilerin ve Hıristiyanların dini ve sosyal yaşantılarının oluşumunda çok önemli bir rol oynamıştır ve oynamaya da devam etmektedir. Milyonlarca insan Kutsal Kitap’ı Yüce bir Varlık tarafından gönderilmiş, ilâhi bir kutsal eser olarak görür. Bu eserde anlatılan her bir olayın doğruluğuna, güvenirliğine ve hakikiliğine iman eder. Kutsal Kitap’ın bu tartışılamaz, sorgulanamaz ve hiçbir şekilde reddedilemez üstünlüğü uzun asırlar boyunca devam etmiştir. Peki, Kutsal Kitap, hakikati gerçekten güvenilir bir şekilde yansıtıyor mu? Kutsal Kitap beyanları edebi ve tarihsel olarak otantik mi? Objektif bir bakış açısıyla incelendiğinde Kutsal Kitap tüm hatalardan berî mi? Bu tür bir sorgulama aslında bir takım araştırmacılar tarafından, farklı zaman ve mekânlarda çeşitli şekillerde gündeme getirilmişti. Bu incelemeler her ne kadar bilimsellikten uzak değerlendirmeler olsalar da ileriki asırlarda yapılacak profesyonel araştırmalara yol göstermeleri bakımından oldukça değerli olarak kabul edilmelidirler.

Özellikle XIV. yüzyıldan itibaren Batı da, akıl ve bilim ışığında rasyonel düşünmenin artması Kutsal Kitap’ı da etkilemiş ve O.nu araştırma konusu haline getirmiştir. Daha önceki yüzyıllarda hiçbir şekilde sorgulanmadan doğruluğu kabul edilen Kutsal Kitap verilerine şüpheyle yaklaşılmış, doğruluk ve güvenirlik dereceleri araştırılmıştır. Akla ve bilimsel verilere uygun olmayan beyanlar eleştirilmiş, bunların kutsal olarak görülen bir eserde bulunmalarının mümkün olmadığı yüksek sesle dile getirilmiştir. Tabii olarak bu şekilde ön plana çıkmanın da bir bedeli olmuştur. Bazı araştırmacılar bu bedeli farklı Gekillerde ödemek zorunda kalmışlardır.

İşte, modern şekliyle Batı dünyasında ortaya çıkan, Kutsal Kitap’ı her yönüyle araştıran ve Kutsal Kitap’ın hakikiliğini bilimsel ölçüler çerçevesinde ortaya çıkarmaya çalışan Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisi bilim dalı araştırmamızın temel konusu olmuştur. Tez bir giriş, dört bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Birinci bölümde tarih boyunca Kitab-ı Mukaddese yönelik yapılan eleştirel faaliyetler, ikinci ve üçüncü bölümlerde Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisinin kullandığı metotlar, son bölümde de Kitab-ı Mukaddes Eleştirisinin sonuçları üzerinde durulmuştur.

Son olarak gerek konunun seçimiyle gerekse tezin yazımı esnasında yaptığı yapıcı tenkitleriyle bu tezin ortaya çıkmasında ve tamamlanmasında bana yardımcı olan değerli rehber hocam Doç. Dr. Fuat Aydın Beye teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca yardımlarını esirgemeyen arkadaşlarıma ve aileme de çok teşekkür ederim.

Muhammed Ali Bağır

11 Mayıs 2009

İÇİNDEKİLER

KISALTMALARLİSTESİ ……………………………………. iv

ÖZET……………………………… …………………………………………………….v

SUMMARY……………………………………………………………………………..vi

GİRİŞ………. …………………………. 1

BÖLÜM 1: KİTÂB-I MUKADDES’E KRONOLOJİK BİR BAKIŞ: ELEŞTİREL

FAALİYETLER ……………………………………………. 9

1.1. Hıristiyanlık Öncesi ve Hıristiyanlığın İlk Asırlarından Reform Çağına Kadar Yapılan Eleştiri Faaliyetleri …………………… 9

1.1.1. Kilise Dışında Oluşan Eleştirel Faaliyetler….. 9

1.1.1.1. İslâm Dünyasında Yapılan Eleştirel Faaliyetler … 14

1.1.2. Kilise İçinde Oluşan Eleştirel Faaliyetler ……………….. 19

1.2. Reform Çağında Yapılan Eleştirel Faaliyetler ………………. 23

1.3. Modern Eleştirinin Öncüleri ………………………….. 25

1.3.1. Grotıus (Huig De Droot, 1583-1645) ……………. 25

1.3.2. Hobbes (1588-1679) …………………. 26

1.3.3. Spinoza (1632-1677) …………………… 27

1.3.3. Richard Simon (1638-1712) …………………. 33

1.4. XVIII. Yüzyılda Yapılan Eleştirel Faaliyetler  .. 35

1.4.1. Jean Astruc (1684-1766)……………….. 35

1.4.2. J.G.Eichhorn (1752-1827) …………………….. 37

1.4.3. Karl David Ilgen (1763-1834) ………………………….. 38

1.5. XIX. Yüzyılda Yapılan Eleştirel Faaliyetler ……….. 38

1.5.1. Alexander Geddes (1737-1802) ………………….. 38

1.5.2. W.M.L. De Wette (1780-1849) ………………… 39

1.5.3. H. Hupfeld (1796-1866) …………………… 40

1.5.4. K.H.Graf (1815-1869) ……………………….. 41

1.5.5. J.Wellhausen (1844-1918) ……………………. 42

1.5.5.1. Dört Kaynak Teorisine Yönelik Eleştiriler ………. 46

1.6. XX. Yüzyılda Yapılan Eleştirel Faaliyetler ………. 47

BÖLÜM 2: KİTÂB-I MUKADDES ELEŞTİRİSİNİN METOTLARI ……… 49

2.1. Metin Eleştirisi (Textual Crıtıcısm-Lower Crıtıcısm) …… 49

2.1.1. Metin eleştirisinin tanımı …………. 49

2.2. Metin Eleştirisinin Amacı ……… 51

2.2.1. Eski Ahit Metin Eleştirisinin Amacı……… 52

2.2.2. Yeni Ahit Metin Eleştirisinin Amacı …… 54

2.3. Kutsal Kitapın Nakli Esnasında Oluşan Hatalar ……….. 55

2.3.1. Yazıcıların Bilinçsiz Olarak Yaptıkları Hatalar ……….. 56

2.3.2. Yazıcıların Bilinçli Olarak Yaptıkları Hatalar ……… 62

2.4. Metin Eleştirisinin İşleyişi ………….. 66

BÖLÜM 3: KİTÂB-I MUKADDES ELEŞTİRİSİNİN METOTLARI (HIGHER

CRITICISM-DERİN ELEŞTİRİ) ……………. 74

3.1. Tarihsel Eleştiri …………….. 74

3.1.1. Tarihsel Eleştirinin Tanımı ………………….. 74

3.1.2. Kutsal Kitapın Tarihsel Eleştirisi ……………… 77

3.1.2.1. Tanımı ……………………… 77

3.1.2.2. Tarihsel Eleştirinin Tarihi …………………….. 80

3.2. Biçim Eleştirisi ………………………. 82

3.2.1. Tanımı ………………………… 82

3.2.2. Biçim Eleştirisinin Tarihi …………………….. 85

3.2.2.1. Hermann Gunkel (1862-1932) ……………… 85

3.2.2.2. Martın Noth ( 1902-1968) ……………. 86

3.2.2.3. Rudolf Bultmann (1884-1976) ………. 86

3.2.3. Eski Ahit ve Yeni Ahitte Yer Alan Başlıca Edebi Türler … 87

3.3. Kaynak Eleştirisi ………….. 88

3.3.1. Tanımı …………………. 88

3.3.2. Kaynak Eleştirisinin Tarihi ………………. 90

3.4. Redaksiyon Eleştirisi ………….. 92

3.4.1. Tanımı ………………. 92

3.4.2. Redaksiyon Eleştirisinin Tarihi ……… 94

3.5. Gelenek (Gelenek Tarihi; Sözlü Aktarım) Eleştirisi ……. 96

3.5.1. Tanımı ……………………… 96

3.5.2. Gelenek Eleştirisinin Tarihi ……………… 98

BÖLÜM 4: KUTSAL KİTAP ELEŞTİRİSİNİN SONUÇLARI VE BU

SONUÇLARA YÖNELİK İNANANLARIN TAVRI ……………………… 100

4.1. Kutsal Kitap Eleştirisinin Sonuçları ……… 100

4.2. Kutsal Kitap Eleştirisine Karşı Yahudilerin Tavrı …….101

4.3. Kutsal Kitap Eleştirisine Karşı Kilisenin Tavrı ……….. 103

SONUÇ…….. …………….. 106

DİP NOTLAR………………106

KAYNAKÇA ……………… 110

KISALTMALAR LİSTESİ

A.g.e : Adı geçen eser

A.g.m : Adı geçen makale

Bkz : Bakınız

CA : Catholic Encyclopedia

Edi : Editör

ERE : Encyclopedia of Religion and Ethichs

HBD : Harper.s Bible Dictionary

IDB : The Interpreter.s Dictionary of the Bible

JBL : Journal of Biblical Literature

JE : Jewish Encyclopedia

OTS : The Old Testament Student

S : Sayfa

SDÜ : Süleyman Demirel Üniversitesi

Trc : Tercüme Eden

TS : Theological Studies

T.y : Tarihi yok

V.b : Ve benzeri

Vol : Volume

Y.y. : Yayın yeri yok

SAÜ, Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans/Doktora Tez Özeti

Tezin Başlığı: Kutsal Kitap EleGtirisi (Doğuşu, Gelişimi ve Metotları)

Tezin Yazarı: Muhammed Ali BAĞIR Danışman: Doç Dr. Fuat AYDIN

Kabul Tarihi: 01/05/2009 Sayfa Sayısı: VI (Ön Kısım) + 118 (Tez)

Anabilimdalı: Felsefe ve Din Bilimleri Bilimdalı: Dinler Tarihi

ÖNSÖZ

Kitab-ı Mukaddes, asırlar boyunca Yahudilerin ve Hıristiyanların dini ve sosyal yaşantılarının oluşumunda çok önemli bir rol oynamıştır ve oynamaya da devam etmektedir. Milyonlarca insan Kutsal Kitap’ı Yüce bir Varlık tarafından gönderilmiş, ilâhi bir kutsal eser olarak görür. Bu eserde anlatılan her bir olayın doğruluğuna, güvenirliğine ve hakikiliğine iman eder. Kutsal Kitap’ın bu tartışılamaz, sorgulanamaz ve hiçbir şekilde reddedilemez üstünlüğü uzun asırlar boyunca devam etmiştir. Peki, Kutsal Kitap, hakikati gerçekten güvenilir bir şekilde yansıtıyor mu? Kutsal Kitap beyanları edebi ve tarihsel olarak otantik mi? Objektif bir bakış açısıyla incelendiğinde Kutsal Kitap tüm hatalardan berî mi? Bu tür bir sorgulama aslında bir takım araştırmacılar tarafından, farklı zaman ve mekânlarda çeşitli şekillerde gündeme getirilmişti. Bu incelemeler her ne kadar bilimsellikten uzak değerlendirmeler olsalar da ileriki asırlarda yapılacak profesyonel araştırmalara yol göstermeleri bakımından oldukça değerli olarak kabul edilmelidirler.

Özellikle XIV. yüzyıldan itibaren Batı da, akıl ve bilim ışığında rasyonel düşünmenin artması Kutsal Kitap’ı da etkilemiş ve O.nu araştırma konusu haline getirmiştir. Daha önceki yüzyıllarda hiçbir şekilde sorgulanmadan doğruluğu kabul edilen Kutsal Kitap verilerine şüpheyle yaklaşılmış, doğruluk ve güvenirlik dereceleri araştırılmıştır. Akla ve bilimsel verilere uygun olmayan beyanlar eleştirilmiş, bunların kutsal olarak görülen bir eserde bulunmalarının mümkün olmadığı yüksek sesle dile getirilmiştir. Tabii olarak bu şekilde ön plana çıkmanın da bir bedeli olmuştur. Bazı araştırmacılar bu bedeli farklı Şekillerde ödemek zorunda kalmışlardır.

 

İşte, modern şekliyle Batı dünyasında ortaya çıkan, Kutsal Kitap’ı her yönüyle araştıran ve Kutsal Kitap’ın hakikiliğini bilimsel ölçüler çerçevesinde ortaya çıkarmaya çalışan Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisi bilim dalı araştırmamızın temel konusu olmuştur. Tez bir giriş, dört bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Birinci bölümde tarih boyunca Kitab-ı Mukaddese yönelik yapılan eleştirel faaliyetler, ikinci ve üçüncü bölümlerde Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisinin kullandığı metotlar, son bölümde de Kitab-ı Mukaddes Eleştirisinin sonuçları üzerinde durulmuştur.

Son olarak gerek konunun seçimiyle gerekse tezin yazımı esnasında yaptığı yapıcı tenkitleriyle bu tezin ortaya çıkmasında ve tamamlanmasında bana yardımcı olan değerli rehber hocam Doç. Dr. Fuat Aydın Beye teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca yardımlarını esirgemeyen arkadaşlarıma ve aileme de çok teşekkür ederim.

Muhammed Ali Bağır

11 Mayıs 2009

Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisi, Yahudi ve Hıristiyan Kutsal Kitaplarının akıl ve bilim ışığında, rasyonel metotların yardımıyla incelenmesi çalışmalarını yapan bir disiplindir. Özellikle Batı kaynaklı olarak ortaya çıkan bu disiplin, Yahudilerin ve Hıristiyanların kendi kutsal eserlerine olan bakış açılarını şekillendirmesi açısından oldukça büyük bir öneme sahiptir. Tez giriş, dört bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Birinci bölümde Kitab-ı Mukaddese yönelik olarak tarih boyunca yapılan eleştiriler, eleştiri sahipleri ve eleştirdikleri noktalar açıklanarak ele alınmıştır. İkinci bölümde Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisinin kullandığı metotlardan metin eleştirisi metodu, Kutsal Kitaptan örnekler verilerek açıklanmıştır. Üçüncü bölümde Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisinin kullandığı metotlardan Derin Eleştiri metotları (Tarihsel, Biçim, Kaynak, Redaksiyon ve Gelenek Eleştirisi) tek tek açıklanmıştır. Dördüncü bölümde ise Yahudiler ve Hıristiyanlar açısından Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisinin sonuçları işlenmiştir.

Anahtar Kelimeler: Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisi, Eski Ahit, Yeni Ahit, Tevrat, İncil, Metin Eleştirisi

Sakarya University Insitute of Social Sciences Abstract of Master’s/PhD Thesis

Title of the Thesis: Biblical Criticism (Its Birth, Development and Methods)

Author: Muhammed Ali BAĞIR Supervisor: Assistant Prof. Dr. Fuat AYDIN

Date: 01/05/2009 Nu. of pages: VI(Pre Text) + 118 (Main Body)

Department: Philosophy and Religion Science Subfield: History of Religions

Biblical Criticism is a discipline which investigates Jewish and Christian sacred books in light of intelligence and science with the assistance of rational methods. This discipline that arisen expressly in the Western World is very important for the purposes of Jewish and Christian to shape their viewpoint of sacred books. This thesis consists of an introduction, four chapters and a conclusion. The Criticism against the Bible throughout the history, the critics and their claims were examined in the first chapter. In the second chapter, Textual Criticism that is one of Biblical Criticism methods was expounded with giving examples from the Bible. In the third chapter, Higher Criticism methods ( Historical, Form, Source, Redaction and Tradition Criticism) were mentioned individually. The results of Biblical Criticism in terms of Jewish and Christian were treated in the fourth chapter.

Keywords: Biblical Criticism, Old Testament, New Testament, Torah, Gospel,

Textual Criticism.

GİRİŞ

Konu

Kitâb-ı Mukaddes (The Bible), Yahudi ve Hıristiyanların kutsal kabul ettikleri eserlere verilen isimdir. Eski Ahit ve Yeni Ahit olmak üzere iki kısma ayrılır. Yahudiler sadece Eski Ahidi oluşturan eserlerin kutsallığını kabul ederlerken Hıristiyanlar hem Eski Ahiti hem de Yeni Ahiti oluşturan eserlerin kutsal olduğuna inanırlar. Ancak, Yahudilerin Eski Ahiti oluşturan eserler, bu eserlerin sıralanması ve isimlendirilmesi konusundaki inançları ile Hıristiyanların bu konudaki inançları arasında farklılıklar vardır. Hatta Hıristiyanlar arasında bile hangi kitapların Kutsal Kitap olarak kabul edilmesi gerektiği konusunda tam olarak bir fikir birliği bulunduğunu söylemek oldukça zordur. Kutsal Kitap’ı oluşturan eserlerin, özellikle Eski Ahit bölümüne ait kitapların oluşumlarının ve resmi olarak kabul edilme süreçlerinin (kanon) yüzyıllar hatta binlerce yıl süren oldukça geniş bir zaman aralığında gerçekleştiği bilinmektedir. Kutsal Kitap’ı oluşturan bu iki bölüm, kutsal, güvenilir, hatadan berî ve doğru bilginin ana kaynağı olan yegâne kitap olarak yüzyıllar boyunca Yahudiler ve Hıristiyanlar tarafından kabul edilmiştir. Batıda XIV. yüzyılda başlayan Rönesans ve Reform akımları beraberinde Aydınlanma hareketini getirmiştir. Bu dönemde, daha önceki yüzyıllarda Kutsal Kitap’ın tartışılmayan mutlak otoritesi tartışılmaya başlanmıştır. Din adamlarının Kutsal Kitapla ilgili ortaya koydukları düşünceler sorgulanmış ve doğruluk dereceleri araştırılmıştır. Daha sonra, Kutsal Kitap’ın bizzat kendisi araştırma konusu olmuştur. Kutsal Kitap üzerine çeşitli incelemeler yapılmıştır.

Böylece yavaş yavaş Kutsal Kitap üzerine yapılmış olan araştırmalar ortaya çıkmaya ve çoğalmaya başladı. Kutsal Kitap’ı oluşturan eserlerin orijinal (adı geçen yazar tarafından yazılmış olan) olup olmadıklarını belirlemek için özel ilmî çabalar sarf edildi. Kutsal Kitap dışındaki edebiyat alanında bulunan eserlere uygulanan eleştiri metodu, din adamlarının ve kilisenin bütün baskılarına ve karşı çıkmalarına rağmen Kutsal Kitap’ı oluşturan eserlere de uygulanmaya başlandı. Eleştiri metodu, asıl olarak belgelerin değerini inceler. Metinlerin otantik olup olmadıklarını, nispet edilen yazarlara aidiyetlerini, orijinal şekliyle günümüze ulaşıp ulaşmadıklarını metin içi analiz (internal evidence) ve metin dışı deliller (external evidence) yoluyla gösterir. Eleştiri metodunun Kutsal Kitap’a uygulanmasıyla Kutsal Kitap Eleştirisi (Biblical Criticism) adı altında ayrı bir disiplin ortaya çıktı. XVII. yüzyılda özellikle Baruch Spinoza ve Richard Simonın yapmış oldukları çalışmalar Kutsal Kitap Eleştirisinin temellerini atmış ve sonraki asırlarda yapılacak çalışmaların öncüsü olmuşlardır. Bu çalışmada Kutsal Kitap Eleştirisinin doğuşu, gelişmesi ve bugünkü hale gelişi sırasında geçirdiği aşamalar ve bu konuda öncü olan kişiler ele alınacaktır. Ayrıca, Kutsal Kitap Eleştirisinin ele aldığı başlıca konular, bu konular incelenirken kullanılan metotlar, ulaşılan neticeler ve bu neticelerin Yahudiler, Hıristiyanlar ve Müslümanlar için ifade ettiği önem üzerinde durulacaktır.

Konunun Önemi

Kutsal Kitap Eleştirisinin ayrı bir disiplin olarak ulaştığı neticeler, şifahi rivayetten yazılı metne geçişi ve bu süreçte yaşananları anlaşılır kılacaktır. Bir önceki neslin rivayetleri sonraki nesle aktarılırken hangi metotların ne şekilde kullanıldığının tespiti, Kutsal Kitap’ın otantikliğine olan bakış açısını doğrudan etkileyecektir. Günümüzde yaşayan Yahudi ve Hıristiyanların en azından bir kısmının kendi kutsal kitaplarına olan bakış açıları, ortaçağda yaşayan bir Yahudi veya Hıristiyan’ın bakış açısıyla aynı değildir. Kutsal Kitap Eleştirisinin ulaşmış olduğu ilmî neticeler, Kutsal Kitap’ın mutlak otoritesini sarsmış ve tamamen ilâhi vahiy mahsulü olduğu görüşünü zayıflatmıştır. Bu yüzden, Kutsal Kitap Eleştirisi Yahudi ve Hıristiyanların kendi kutsal kitaplarına olan bakışlarını ve bağlılıklarını doğrudan ilgilendiren bir disiplin olduğundan bu dine inananlar için oldukça önemlidir. Konu sadece bu dine inananları değil Kutsal Kitap’ın varlığını kabul eden ancak tahrif edildiğini savunan Müslümanları da yakından ilgilendirmektedir. Eski Ahit ve Yeni Ahiti oluşturan kitapların içerikleri, kimler tarafından ne zaman ve ne şekilde yazıldıklarının bilinmesi, Müslümanların Kutsal Kitap’a olan bakışlarını daha da anlamlı bir hale getirecektir.

Kaynaklar

Her şeyden önce, bu konu modern dönem öncesi çalışmalarda (Rönesans, Yahudi ve İslam) ele alınmış olsa da bugünkü anlamında bu araştırmaların bilimsel bir disiplin olarak batıda ortaya çıkıp şekillendiği için özellikle İngilizce ile yazılmış kaynaklardan yararlanılmıştır. Bu çerçevede özellikle Biblical Exegises, Handbook of Biblical Criticism, To Each Its Own Meaning, Textual Criticism of the Bible gibi matbu eserlerden ve www.newadvent.com gibi elektronik ansiklopedilerden geniş ölçüde istifade edilmiştir. Konular ele alınırken Türkçe kaynaklara da başvurulmuştur. Bu bağlamda, özellikle Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme, Kitâb-ı Mukaddesi Kim Yazdı, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat ve Dört İncil Farklılıkları ve Çeşitleri adlı eserlerden büyük ölçüde faydalanılmıştır. Spinozanın konuyla ilgili olarak ele alınmasında olduğu gibi zaman zaman birinci dereceden kaynaklara da başvurulmuştur. Ayrıca, çeşitli internet kaynaklarından da adresleri belirtilmek suretiyle yararlanılmıştır.

Metodu

Konuyla ilgili kaynaklardan elde edilen bilgiler herhangi bir değerlendirmeye tâbi tutulmadan tasvir metodu kullanılmak suretiyle ele alınmıştır. Konunun anlaşılabilmesi için zaman zaman etimolojik tahliller yapılmıştır. Kutsal Kitap Eleştirisinin tarihiyle ilgili bilgiler verilirken tarihsel analizden yararlanılmış, kaynaklardan elde edilen bilgiler, birbiriyle uyumlu hale getirilerek belli bir düzen içerisinde sunulmuştur. Bu işlemler yapılırken herhangi bir yorum yapılmamış, geçmişte yaşanan bu gelişmeler olduğu gibi aktarılmaya çalışılmıştır. Kutsal Kitap Eleştirisinin metotlarının anlatıldığı bölümde ise yabancı terminolojinin bol miktarda bulunması ve sık sık Kutsal Kitap metni ve tercümeleriyle ilgili bilgilerin geçmesinden dolayı konunun anlaşılabilmesi için verilen örnekler geniş bir şekilde izah edilmiştir.

Eleştiri Nedir?

Eleştiri, genel olarak edebi belgeleri menşe, derlenme, üslup ve tarih gibi çeşitli açılardan bilimsel olarak incelemektir[1]. Bu inceleme özellikle geçmiş dönemlerden günümüze kadar ulaşmayı başarmış eserlerin, adı geçen yazarlara veya dönemlere olan aidiyetlerinin hakiki olup olmadıklarını anlamak için kullanılır[2]. Eleştiri (Criticism) kelimesi, “hüküm vermek, yargılamak, ayırt etmek, bir hükmü oluşturmada ya da bir değerlendirme yapmada ayırt edici olmak” anlamlarına gelen Yunanca “krino” kelimesinden türemiştir[3]. Terim olarak ise edebi metinlerin kaynak, derlenme, üslup ve tarih gibi çeşitli açılardan bilimsel olarak incelenme, sanatsal veya edebi bir eserin kıymetini takdir etme ve özelliklerini açıklama sanatı anlamına gelir[4]. Eleştiri zamanla, amacı edebi eserler hakkında ince hükümler vermek ve birtakım incelemeler yapmak olan bir araştırma şekli olarak kabul edilmiştir. Edebi eserlere uygulandığında eleştiri, kusur bulmak değil, adil bir şekilde metnin erdemlerini ve zayıf noktalarını tespit etme anlamına gelmektedir. Başka bir ifade ile eleştirinin basit anlamı, ele alınan konu ne olursa olsun, eleştirmenin olabileceği kadar tarafsız bir yargıda bulunması eylemidir[5].

XVIII. yüzyıldan itibaren, eleştiri metodunun bütün ilimlere, özellikle de tarihi belgelere uygulanmaya başlanmasıyla tarihi eleştiri ortaya çıkmıştır. Tarihi eleştiri metodu, belgelerin değerini tespit eder, metnin otantik (hakiki) olup olmadığını ve ilk bütünlüğü içinde orijinal şekliyle günümüze ulaşıp ulaşmadığını belirlemeye çalışır. Bu eleştiri metodu, çalışmaları esnasında metne ait gerçekleri ortaya çıkarmak için iki tür ölçü kullanır: Dış Ölçü ve İç Ölçü. Dış ölçü, eserin kaynağı ile ilgili sayılabilecek her türlü rivayet, belge ya da tanıklıktır. Bunlar eserin otantikliğine olan yakınlıklarına göre değerlendirilirler. İç ölçü ise metinde kullanılan üslup, dil karakteri ve metnin muhtevasından çıkan delillerdir. Bu deliller, metnin yazıldığına inanılan dönemle ve bu döneme ait geleneklerle olan ilişkisine göre tahlil edilirler. Eleştirmen, bütün bu saydığımız eylemleri metin üzerinde tatbik ederken olabildiğince tarafsız ve peşin hükümlerden uzak olmalıdır[6]. İki türlü eleştiriden bahsedilebilir:

1. Basit Eleştiri (Lower Criticism-Metin Eleştirisi)

 

Bu eleştiri, elimizde bulunan belge, kitap, tercüme, atıf ve elyazmalarından yola çıkarak ilgilenilen metnin orijinal halini ya da orijinale en yakın halini elde etmeye çalışır. Üzerinde çalışılan belgeyle ilgili olan bu tür malzemeleri bir araya getirir, düzenler ve metnin ilk halini ortaya koymaya çabalar. Antik döneme ait metinlerin birçoğu, sonraki nesillere yazıcıların elleriyle yazdıkları kopya metinler aracılığıyla aktarılıyordu. Yazıcıların bu kopyalama esnasında bilinçli ya da bilinçsiz hata yapmaları kaçınılmazdı. Bu yüzden bir eserin birbirinin aynısı olmayan yüzlerce nüshası bulunabiliyordu. Örneğin, Shakspeare’in birçok eserinin birbirinden farklı metinleri vardır. Günümüze ulaşan bu farklı kopya metinler arasında, hangi eserin orijinal ya da orijinale en yakın olduğunu belirlemeye çalışmak hem zor hem de oldukça dikkat gerektiren bir iştir[7].

2. Derin Eleştiri (Higher Criticism-Edebi Eleştiri)

 

Bu eleştiri türü ise, ilgilendiği belgenin menşeini, yazarını, tarihini, kaynaklarını, yazılış tarzını ve edebi türünü araştırır. Söz konusu belgenin otantikliği üzerinde durur[8]. Bir belgenin kim tarafından, nerede ve ne zaman yazıldığını ortaya çıkarmaya çalışır.

Kutsal Kitap Eleştirisi

Kutsal Kitap Eleştirisi (Biblical Criticism), en geniş anlamıyla rasyonel metotların Kutsal Kitap’ı anlamada kullanılması[9] ve Kutsal Kitap’ı oluşturan eserlerin tarihsel değerlerinin ve kaynaklarının incelemeye tâbi tutulmasıdır[10]. Kutsal Kitap’ın antik dönemlerde yapılmış birçok farklı tercümesi ve yine birbirinden çok farklı kopyaları vardır. Bu eserler, günümüzde kullanılan Kutsal Kitap’a kaynak olmaları açısından büyük öneme sahiptir.

Bu yüzden ilmî açıdan oldukça titiz bir şekilde incelemeye tâbi tutulmaları gerekir. Dolayısıyla Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisi, bu eserlerin tarihsel açıdan değerlerini ortaya koymaya ve kaynak olmaları bakımından güvenirliklerini, ilmî ölçüler çerçevesinde, sorgulamaya çalışır.

Batı dünyasında akılcı anlayışın ortaya çıkması ve ilim dünyasında yaygınlaşması, batılıların Kutsal Kitap’larına olan bakış açılarında birtakım değişmelere yol açmıştır. Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisi, Kutsal Kitap’a ortaçağın aşırı tutuculuğu ile XIX. yüzyılın liberalizmi arasında bir tutum ile yaklaşmaktadır. Yani Onu bir yandan kutsal bir metin olarak kabul ederken bir yandan da akılcılığın ve bilimselliğin getirmiş olduğu objektif, rasyonel ve bilimsel prensipler ışığında incelenmesi gereken bir kitap olarak görür[11]. Belgelerin değerini ve otantikliğini ortaya çıkarmak için kullanılan dış ölçüler ve iç ölçüler, diğer edebi ve tarihsel belgelere nasıl uygulandıysa aynen Kutsal Kitap’a da uygulanmıştır.

Batılılar, modern anlamda eleştiri metodunu XVIII. asırdan itibaren Kutsal Kitap larına uygulamaya başlamışlardır. İlk olarak Eski Ahit’i oluşturan eserler, özellikle de Tevrat metni üzerine yoğunlaşılmış, daha sonra da Yeni Ahiti oluşturan eserlere bu eleştiri metodu uygulanmıştır[12].

Şayet Kutsal Kitap Eleştirisinden kastettiğimiz anlam, rasyonel metotların kutsal sayılan metinlerin ve geleneklerin yorumlanması ve açıklanmasında kullanılması ise Kutsal Kitap Eleştirisinin bizzat Kutsal Kitap’ın kendisi kadar eski olduğunu belirtmemiz gerekir. Çünkü Kutsal Kitap’ın birçok bölümünde bizzat Kutsal Kitap’ın kendisi, çeşitli cümleleri ve gelenekleri yorumlamış ve açıklamıştır. Örneğin I. ve II. Tarihler kitaplarında, I. Krallar ve II. Samuel kitaplarında yer alan tarihsel açıklamalara eleştirel bir yaklaşımla bakan bölümler vardır. Ayrıca Eyüp kitabında, Tesniye’de anlatılan tarihe eleştirel bir yaklaşım vardır. Yine Matta ve Luka, Markos’un Hz. İsa’nın hayatını ve kişiliğini anlatma üslubunu eleştirirler. İşte Kutsal Kitap yazarlarının bizzat kendileri bile kendilerinden önceki gelenekte yer alan ve kutsal sayılan bir takım değerleri eleştirmişlerdir. Kutsal Kitap’ın önceki bölümlerinin yazarlarına göre sonraki dönemlerde yaşayan yazarların ortaya koydukları bu eleştirel bakış açıları bile Kutsal Kitap’ta yer almıştır. Konuya bu açıdan bakıldığında Kutsal Kitap Eleştirisi olarak isimlendirdiğimiz bu ilim dalının aslında ne kadar uzun bir geçmişe sahip olduğu anlaşılacaktır[13].

Kutsal Kitap Eleştirisinin genel olarak Aydınlanma Hareketi sonucunda oluşmuş bir ilim dalı olduğu yönünde bir kabul vardır. Bu yargının tam olarak doğru olduğunu söylememiz biraz zordur. Çünkü milattan sonraki ilk dört asırda Kutsal Kitap Eleştirisinin ilk örnekleri diyebileceğimiz ilk adımlar atılmıştır. Eski Ahit’in oldukça detaylı bir edisyon kritik (tenkitli neşir)[14] baskısı M.S. III. Yüzyılda yaşamış meşhur Kutsal Kitap âlimi Origene tarafından yapılmıştır. Ayrıca yine bu dönemde Eski Ahit kitaplarının ne zaman ve kim ya da kimler tarafından yazıldığı, kitaplarda bulunan çelişkilerin nasıl açıklanması gerektiği, dört incilin kendi aralarında bulunan çelişkilerin nasıl izah edileceği, ileri gelen din adamları ve konunun uzmanları arasında tartışma konusu olmuştur. Bu tartışmalar içinde yer alan İskenderiyeli papaz Dionysius (M.S. III. y.y.) örnek olarak verilebilir. Dionysius, Vahiy kitabının yazarının Yuhanna kitabının yazarı olan Aziz Yuhanna olamayacağını ileri sürmüştür. Delil olarak da bu iki kitabın üslubunun aynı olmadığını ve aynı kimsenin eseri olamayacak kadar farklı olduğunu göstermiştir. Dionysius’un savunduğu fikirler kendi döneminde pek etkili olamasa da modern dönemlerde yaşayan bir eleştirmen hiç farkında olmadan Dionysius‘un ulaştığı neticelere ulaşmıştır[15].

Netice itibarıyla eleştiri disiplininin, geçmiş dönemlerde yazılmış eserlerin adı geçen yazarlara ve dönemlere olan aidiyetleri konusunu, bilimsel araştırma metotları kullanmak suretiyle ortaya çıkarmaya çalışan bir inceleme metodu olduğu görülmektedir. Temelinde eleştiri disiplini olan Kutsal Kitap Eleştirisi ise Kutsal Kitap dışındaki eserlerin güvenirliklerini ortaya çıkarmak için uygulanan araştırma metotlarının aynen Kutsal Kitap’a da uygulanmasıdır. Kutsal Kitap’ı oluşturan eserlerin ilmi açıdan değerini, tarihsel açıdan da ne kadar sahih ve güvenilir olduğunu belirler. Kutsal Kitap’ı bir yandan kutsal bir metin olarak kabul ederken bir yandan da ilmi ölçüler çerçevesinde incelenmesi gereken bir eser olarak kabul eder.

BÖLÜM 1: KİTÂB-I MUKADDES’E KRONOLOJİK BİR BAKIŞ:

 

ELEŞTİREL FAALİYETLER

Kutsal Kitap asırlar boyunca milyarlarca insan tarafından kutsal bir eser olarak kabul edilmiştir. Ancak zaman zaman bir takım din/ilim adamları tarafından çeşitli açılardan eleştiriye tâbi tutulmuştur. Çalışmamızın birinci bölümünde, tarih boyunca Kutsal Kitap’ın kutsallığına ve ilâhi kaynaklı oluşuna yönelik yapılan eleştiriler, bu eleştirilerin değindikleri hususlar ve sonrakilere olan etkileri üzerinde durulacaktır.

1.1. Hıristiyanlık Öncesi ve Hıristiyanlığın İlk Asırlarından Reform Çağına Kadar Yapılan Eleştiri Faaliyetleri

 

1.1.1. Kilise Dışında Oluşan Eleştirel Faaliyetler

 

 

Eski Ahit’i oluşturan eserlere yönelik ilk ciddi eleştiri M.Ö. dördüncü asırda ortaya çıkmış olan Samiriler [16] hareketi ile başlamıştır. Samirilerin Yahudilerden ayrılmasının en önemli sebebi Yahudi Kutsal Kitap’ının sonraki nesillere aktarılmasından sorumlu olan Yazıcıların (Soferîm) faaliyetleridir. Samirilere göre yazıcılar bir yandan eğitim öğretim işleriyle meşgul olurlarken bir yandan da yazdıkları yeni kitapları Tevrat’a eklemeye, Tevrat’ın yazısını ve okunuşunu değiştirmeye başlamışlardı. Samiriler yapılan bu ilâveleri ve değiştirmeleri kesinlikle reddetmişlerdir[17]. Yahudilerin ellerindeki mevcut Tevrat’ın yanlışlarla dolu olduğunu, doğru olan Tevrat metninin kendi kullandıkları nüsha olduğunu iddia etmişlerdir. Samirilerin kullandıkları Tevrat ile Yahudilerin kullandıkları Tevrat arasında, yazıcı hatalarından kaynaklanmasının imkânsız olduğu birçok önemli farklılıklar (altı bine yakın) vardır[18].

Hz. İsa öncesi dönemde Filistin-Ürdün taraflarında yaşamış heterodoks bir Yahudi grup olan Nasuraizm ekolüne bağlı Nasuralar, Ortodoks Yahudilerin ellerinde bulunan kitapların gerçek kutsal kitaplar olmadığını, uydurma eserler olduklarını savunuyorlardı. Hz. Musanın Allahtan ilâhi emir ve yasaklar ihtiva eden bir Kutsal Kitap aldığını kabul ediyorlar, ancak Yahudilerin ellerinde bulunan Tevrat’ın bu kitap olmadığını iddia ediyorlardı[19]. Hıristiyanlığın ilk dönemlerinde, Hıristiyan olmayanlar arasında Kutsal Kitap’a karşı eleştirel mahiyetli birçok entelektüel karşı çıkışlar yaşanmıştır. Celsus (M.S. II. y.y.) ve Porphyry (M.S. IV. y.y.) gibi Romanın pagan dinine mensup olan bazı yazarlar, Kutsal Kitap’a karşı oldukça ağır diyebileceğimiz bir takım ithamlarda bulunmuşlardır. Yazdıkları eserlerle Kutsal Kitap’ın güvenirliğini sorgulamışlardır.

 

 

Bu yazarlar arasında en dikkati çeken isim, en ağır ithamları yöneltmesi açısından Celsus tur. Sonraki asırlarda yaşayan bazı kilise babaları Celsus un özellikle Hıristiyanlığa ve Kutsal Kitap’a karşı ileri sürdüğü bu ithamlarını cevaplamak ve Kutsal Kitap’ı savunmak için apolojik eserler yazmışlardır. Celsus un The True Word (Hakiki Söz) adlı eseri aslında günümüze ulaşamamıştır. Ancak Origene (M.S.185-254), Contra Celsus (Celsus’a Karşı) adıyla Celsus un ileri sürdüğü fikirlere cevap niteliğindeki eserinde hem Celsus un fikirlerine hem de kendisinin bu ithamlara verdiği cevaplara yer vermiştir. Dolayısıyla Celsus un yönelttiği ithamlar, günümüze Origen vasıtasıyla ulaşmışlardır[20]. Celsus, Eski Ahitin Yaradılış kitabında anlatılan insanın yaradılışına ve sonrasında yaşanılan olaylara ait anlatıların ancak yaşlı kadınlar tarafından anlatılan masallardan biri olabileceğini iddia etmiştir[21]. Eski Ahitin saçmalıklarla dolu bir kitap olduğunu, bunu da “ancak Musa gibi budala (!)” bir kimsenin kaleme alabileceğini ve Kutsal Kitap’ın tamamının “anlamsız” sözlerden oluştuğunu söylemiştir. Yeni Ahit’in sonradan ortaya çıkmış boş bir itikat olduğunu ve içinde anlatılanların tamamıyla yalan olduğunu savunmuştur[22].

Kutsal Kitap’ın vahyî oluşuna ve güvenirliğine yönelik erken dönemde yapılan en ciddi saldırılardan biri de Hıristiyan bir rahibin oğlu olan ve öğretileriyle M.S. II. yüzyılda büyük bir üne kavuşan Marcion tarafından yapılmıştır. Marcion, M.S. 138 yılında Roma’ya gelmiş ve orada iyi bir eğitim almıştır. Hangi kitapların Kutsal Kitap olarak kabul edilmesi gerektiği noktasında kiliseden ayrı bir yol izlemiştir. Örneğin Eski Ahit kitabını oluşturan bütün eserlerin kutsallığını tamamıyla reddetmiştir[23]. Yeni Ahit’te ise Luka İncili ile Pavlus’un 10 mektubunu geçerli saymış, diğerlerini güvenilir kabul etmemiştir. Marcion, günümüz Yeni Ahit’inin temelini oluşturan dört İncil arasında yalnızca Luka İncilini sahih kabul etmiş; ancak bu metni de olduğu gibi değil, yeniden gözden geçirerek ele almıştır. Marcion açısından Luka İncili, İncil metinleri arasında Pavlus tarafından öğretilen orijinal Mesih İncilinin tek derlemesiydi. Benzer şekilde O, günümüz Yeni Ahit’inde yer alan ve Pavlus’a atfedilen 13 mektuptan yalnızca onunu (Galatyalılara Mektup, Korintlilere Birinci ve İkinci Mektuplar, Romalılara Birinci ve İkinci Mektuplar, Selaniklilere, Efeslilere, Koloselilere, Filipililere Mektuplar ile Filimun’a Mektup) kanonik olarak kabul etmiştir. Timoteus’a Birinci ve İkinci Mektup ile Titus’a Mektubu ise kabul etmemiştir. Bundan başka günümüz Yeni Ahit’inde bulunan, Resullerin İşleri, İbranilere Mektup, Yakup’un Mektubu ve benzeri diğer metinler de Marcion tarafından sahih kabul edilmemiştir[24].

Marcion, otantik kabul edip kendi Yeni Ahit’ine dâhil ettiği Luka İncili ve Pavlus’un 10 mektubunu da üzerinde bir takım değişiklikler yapmak suretiyle kanonik kabul etmiştir. Bu metinlerdeki, kendine göre İsa Mesih’in mesajına uygun düşmeyen ve Eski Ahit’in uzantısı durumunda olduğuna inandığı kısımları çıkarmıştır. Örneğin bu çerçevede, İsa Mesih’in doğum hikâyesini konu edinen Luka İncilinin ilk iki bölümünü kabul etmemiştir[25]. Pavlus’.un Galatyalılara Mektup ve Romalılara Mektubunu bazı bölümlerini çıkartmak suretiyle kabul etmiştir. Örneğin Galatyalılara Mektup’ta Pavlus’un Kifas ve Yakup’la Kudüs’te görüşmesi (1/18-24) ve Pavlus’un Hz. İbrahim’in imanı ile ilgili sözleri (3/6-9) Marcion’un Yeni Ahit.inde bulunmaz[26].

Kutsal metinler konusundaki bu çalışmalarıyla Marcion, Hıristiyanlık tarihinde metin eleştirisi konusundaki çalışmaları başlatan kişi olması yanında, Hıristiyan Yeni Ahit’i oluşturacak kutsal kitap listesinin belirlenmesinin başlamasına vesile olması yönünden de önemli bir konumdadır[27].

Porphyry, Hıristiyanlara Karşı adlı eseriyle, özellikle Eski Ahit’in Yunanca tercümesi olan Septuaginte metnini eleştiriye tâbi tutmuştur. Yunus kitabında anlatılan Yunus peygamber ile balığın hikâyesi ve Hoşea kitabında geçen Hoşea peygamber ile bir fahişenin evlenmesi hikâyelerinin gerçek olmadıklarını iddia etmiştir. Vâiz kitabının Septuaginte tercümesinin 4/8[28] cümlesinin, Allah’ın bir “Oğlu”nun olamayacağı gerçeğini yansıttığını düşünmektedir[29]. Porphyry’nin üzerinde en çok durduğu bölüm Daniel kitabıdır. Daniel kitabının İbrani Kutsal Kitap’ları arasında bulunmaması gereken, aslında Yunanca yazılmış uydurma bir eser olduğunu savunmaktadır. Bu görüşünün dayanak noktasını da Daniel kitabında geçen Susanna’nın hikâyesi[30] oluşturur.

Hikâyeye göre Daniel ileri gelenlerle konuşurken Yunanca kelimeler kullanmaktadır. Porphyry, bu noktadan hareket ederek eserin aslında Yunanca yazılmış uydurma bir eser olduğunu iddia eder[31]. Ayrıca, Daniel kitabının yazarının kesinlikle Daniel peygamber olamayacağını, olsa olsa Yahuda eyaletinde M.Ö. II. yüzyılda Kral Antiochus Epiphanes zamanında yaşamış bir yazar olabileceğini ileri sürmüştür. Porphyry’nin bu yazım tarihi ile ilgili görüşü günümüzde yaşayan ilim adamlarının birçoğuna göre doğrudur[32].

M.S. IX. yüzyılın son çeyreğinde İran’ın Horasan eyaletindeki Belh şehrinde yaşamış olan Hîvî el-Belhî Kutsal Kitap’a karşı yaptığı sert eleştirilerle tanınan bir Yahudi âlimidir. Kutsal Kitap’ın ilâhi kaynaklı olduğuna dair inancı, iki yüz itiraz noktası belirlemiş ve Book of Two Hundred Questions (İki Yüz Soru Kitabı) isimli bir eser yazarak eleştirmiştir. Hîvî’nin ileri sürdüğü argümanları, kendi eseri günümüze ulaşamadığı için ancak başka yazarların eserlerindeki anlatımlardan öğrenebiliyoruz. Kutsal Kitap’ta bir takım çelişkiler bulunduğunu, bundan dolayı da Kutsal Kitap’ın ilâhi kaynaklı olamayacağını savunmuştur. II. Samuel 24/9[33] ile I. Tarihler 21/5[34]; II. Krallar 8/26[35] ile II. Tarihler 22/2[36] aralarındaki çelişkilere dikkat çekmiştir. Çıkış 14/27[37].de anlatılan Hz. Musa’nın denizi ikiye ayırma olayını da eleştirmiş, bunun ancak bir med-cezir neticesinde olmuş olabileceğini söylemiştir. Çıkış 34/29[38].da anlatılan Hz. Musa’nın yüzünün parlamasının da mucizevî bir olay olmadığı, uzun süre Sina dağında aç kalmasından dolayı yüzünün parladığını iddia etmiştir. Hîvî el-Belhî’nin çağdaşı olan büyük Yahudi âlimi Saadia Gaon[39] (Saîd İbn-i Yusuf el-Feyyûmi, ö.942), Hîvî’nin eserinin okunmasını yasaklamış ve bu esere cevap niteliğinde olan Kitab’ur-Redd âlâ Hîvî el-Belhî isimli bir eser yazmıştır. Ancak bu eser de günümüze ulaşamamıştır. Hîvî el-Belhî bir heretik olarak kabul edilmiş, kendisinin ardından her türlü lanetleme yapılmış hatta soyadına nispetle anılırken El-Belhî (Belhli) olarak değil de El-Kelbî (Köpeğin soyundan gelen, köpek tabiatlı) olarak zikredilmiştir[40].

1.1.1.1. İslâm Dünyasında Yapılan Eleştirel Faaliyetler

 

İslâm’ın ilk günlerinden itibaren Müslümanların Ehl-i Kitâp’a karşı giriştikleri polemiklerin nüvesini, onların kendi kutsal kitaplarını tahrif, tebdil ve tağyir ettikleri şeklindeki iddialar teşkil eder. İslâm inancına göre Yahudiler Tevrat’ı orijinal şekliyle koruyamamış, bu kitap üzerinde çeşitli şekillerde değişiklikler yapmışlardır. Yahudilerin yaptıkları iddia edilen değişiklikler Kur.ân-ı Kerim.de şu kavramlarla anlatılır: Metnin veya mananın bozulması (Tahrif, Bakara Suresi 2/75), kelimelerin başka kelimelerle değiştirilmesi (Tebdil, A.raf Suresi 7/162), bazı bölümlerin gizlenmesi (Kitmân, Bakara Suresi 2/42), metni okurlarken ağızlarını eğip bükmeleri yoluyla mananın yanlış anlaşılmasını sağlamaları (Leyy, Nisa Suresi 4/46) ve kitapta bulunan emir ve yasakların bir kısmının unutulması (Nisyan, Mâide Suresi 5/13). Kur’ân-ı Kerim ve sahih hadislere dayalı olarak Yahudilerin kendi Kutsal Kitap’larını bozdukları ve Allahın indirdiği şekliyle muhafaza edemedikleri görüşü genel olarak kabul görmüştür. Buna karşılık bir takım Yahudi ilim adamları da aslında Kurân’ın Tevrat’ın temeline oturan bir kitap olduğunu ve Hz. Muhammed’in Kurân’ı yazarken Tevrat’tan yararlandığını ileri sürmüşlerdir. Yahudilerin bu iddialarına karşılık olarak Müslüman ilim adamları başta Tevrat olmak üzere Yahudi ve Hıristiyan Kutsal Kitaplarını araştırmışlardır. Bu çalışmalar arasından, Modern Kutsal Kitap Eleştirisinin ulaştığı sonuçlara oldukça erken dönemlerde ulaşan ve ilmi açıdan önemli bilgiler sunan ilim adamlarının eserlerini özellikle belirtmekte fayda vardır.

Bunların başında Tevrat hakkındaki bilgisi Yahudi araştırmacılar tarafından da takdir edilen ve modern eleştirmenlerin takip ettiği usullere yakın bir usulle başta Tevrat ve İnciller olmak üzere Kutsal Kitap’ın tamamı hakkında araştırmalar yapmış olan İbn Hazm (ö. 1064) gelir. İbn Hazm, Tevrat’taki tarihsel ve sayısal bilgileri incelemiş, bunlar arasındaki çelişkileri ortaya çıkarmış ve Tevrat’ın mevcut şekliyle Hz. Musa’ya ait olamayacağını ispat etmeye çalışmıştır. İbn Hazm, Tesniye kitabının son babında Hz. Musa’nın ölümünün, defninin ve sonrasının anlatıldığı kısımlara dikkati çekmiş ve bu bölümlerin Tevrat’ın sonradan değiştirildiğinin en açık delilleri olduğunu savunmuş ve bu kısımların Hz. Musa tarafından yazılmış olmasının imkânsız olduğunu iddia etmiştir[41]. Tevrat’ın Allah tarafından indirilmiş bir kitap olamayacağını, tam aksine bu kitabın melun ve mekzup bir kitap, yazıcısının ise Allah.a, peygamberlerine ve kitaplarına hakaret eden, aritmetik, astronomi, coğrafya ve teoloji gibi bilimlerde cahil olan budala bir zındık olduğunu belirtmiştir[42] Tevrat’ta bir takım sayısal hatalar bulunduğunu örneklerle anlatır: Tekvin kitabı 5/32. cümlesinde “ ve Nuh beş yüz yaşında idi ve Samın, Hamın ve Yafetin babası oldu” bilgisi ve Tekvin kitabı 7/6. cümlesinde de “ Ve yeryüzü üzerinde sular tufanı olduğu zaman Nuh altı yüz yaşında idi.” bilgisi verilir. Hâlbuki yine Tekvin 11/10. cümlede “Samın zürriyetleri bunlardır. Sam yüz yaşında idi ve tufandan iki yıl sonra Arpakşad’ın babası oldu;” açıklaması yapılır. Basit bir aritmetik hesabı bilen kimse buradaki yanlışlığı fark edebilir: Samın Arpakşad’ın babası olduğunda 102 yaşında olması gerekmektedir[43]. İbn Hazm, Tevrat’ın ilahi vahiy mahsulü olamayacağını ispat eden çelişkileri çeşitli örnekler vererek şöyle açıklar: Tevrat’ta güzelliğinden dolayı Hz. İbrahim’in eşi Sara’nın iki defa yabancı krallar tarafından eş olarak alınmak istendiği anlatılmaktadır. İlki Mısır Firavunu tarafından (Tekvin 12/14-15) ikincisi de Gerar Kralı Abimelek tarafından (Tekvin 20/2) gerçekleştirilmek istenmiştir.

Ancak burada ilginç olan nokta Tevrat’a göre (Tekvin 17/17) bu olaylar yaşandığında 90 yaşlarında yaşlı bir kadın olan Sara nasıl oluyor da hâlâ çekici ve güzel bir kadın olarak başka erkeklerin dikkatini celbedici bir halde kalabiliyor[44]? Bir başka örneği de Çıkış kitabından verir. Firavun’un, Hz. Musa’ya İsrailoğullarını Mısır’dan çıkarmasına izin vermemesinden dolayı karşılaştığı bela ve musibetlerin anlatıldığı bölümde, Çıkış 9/6. cümlede anlatılan (Ve Rab bu şeyi ertesi gün yaptı ve Mısırlıların bütün hayvanları öldüler; fakat İsrailoğullarının hayvanlarından bir tane ölmedi.) musibete dikkat çektikten sonra Çıkış 9/9-10 (Ve bütün Mısır diyarı üzerinde ince bir toz olacak, ve bütün Mısır diyarında insan ve hayvan üzerinde irin çıkaran çıban olacak) ve Çıkış 9/19 (Ve şimdi hayvanlarını ve kırda sana ait olan her şeyi kaçır; çünkü kırda bulunan bütün insanlar ve hayvanlar eve getirilmezlerse, onların üzerine dolu inecek, ve öleceklerdir.) cümlelerinde anlatılan musibetleri saymış ve önceki musibette bütün hayvanların telef olduğu belirtildiği halde sonraki musibette de hayvanların vebadan telef olacakları söylenmiştir. Bu musibetlerin aralarında bir veya iki günlük bir süre bulunduğuna göre, bu hayvanlar nereden gelmiştir[45]?

İbn Hazm sadece Tevrat’ı değil İncilleri de araştırmış ve çeşitli yönleriyle eleştiriye tâbi tutmuştur. Matta ve Luka kitaplarında verilen İsa’nın soyağacı ile ilgili bilgilere dikkati çekmiştir. Luka’nın İsa’nın soyunu Nathan’a (Davut’un oğlu, Süleyman’ın kardeşi) dayandırırken (Luka 3/31), Matta’nın ise Süleyman’a dayandırdığını (Matta 1/6) söyler. Ya Matta’nın ya da Luka’nın verdiği bilgilerin yanlış olduğunu, ya da her ikisinin de yalan söylediğini iddia etmiştir[46]. İbn Hazm’ın yaptığı bu çalışmalar, Batıda ileriki yüzyıllarda bilimsel olarak yapılacak olan Kutsal Kitap eleştirisi çalışmalarının prototipini oluşturmuştur[47].

Yahudi ve Hıristiyan Kutsal Kitap’larını asıl kaynaklarından inceleyerek bu eserleri eleştiren bir başka önemli isim de el-Karafî (ö. 1286) dir. Yazmış olduğu “Kitabu’l-Ecvibeti’l-Fâhira Ani’l-Es’ileti’l-Fâcira” isimli eserinde Tevrat’ın büyük bir kısmının tahrif ve tebdil edildiğini savunmuştur. Bu iddiasını adı geçen eserin II. bâbının IX. bölümünde toplam on sekiz adet olarak belirlediği Tevrat’ın değiştirilmiş kısımlarını açıklamak suretiyle ispatlamaya çalışmıştır[48]. Karafî’ye göre Hz. Musa Tevrat’ı yazmış ancak Onu İsrailoğullarından saklamıştır. Tevrat’ı Harunoğullarına vermiştir. İsrailoğullarına “Haazinu” olarak bilinen (Tesniye 31/9: Ve Musa bu şeriatı yazdı ve onu Rabbin ahit sandığını taşıyan Levi oğulları Kohenlere ve İsrail’in bütün ihtiyarlarına verdi.) surenin yarısını öğretmiştir. Bu cümle Musa’nın İsrailoğullarına Tevrat’ın tamamını vermediğine, sadece bu sureyi verdiğine delildir. Zaten Tevrat’ın geriye kalan kısmından da haberdar olmamışlardır. Tevrat’ın kendilerine verildiği Harunoğulları ise Tevrat’ı korumanın gerektiğine inanmamışlardır. Daha sonra Buhtunnasr, Yahya b. Zekeriyya’nın kanından dolayı Harunoğullarını katletmiştir. Buhtunnasr Yahudileri Bâbil’e sürmüş, bu olaydan yetmiş sene sonra da Ezra Kohenlerin yanında bulunan parçalardan Tevrat’ı derlemiştir. Ezra’nın Tevrat’ı yeniden yazmasından dolayı Yahudiler Ona büyük saygı göstermişlerdir. Hâlbuki bu kitap hakikatte Allah’ın indirdiği bir kitap değil, Ezra’nın yazdığı bir kitaptır. Bu kitap incelendiğinde cahil bir insan tarafından yazıldığı kolaylıkla anlaşılabilir[49]. Karafî Tevrat’ta Hz. İbrahim’e Allah’ın “senin zürriyetin Mısır’da dört yüz yıl kulluk edecek” (Yaradılış 15/13) dediğini aktarır. Devamında da Tevrat’ın yazarının yukarıda aktarılan sözün aksine Yahudilerin Mısır’da 230 sene kaldığını (Çıkış 12/40-41) yazdığını iddia eder. Dolayısıyla sonraki bilgi ile ilk bilgi arasında bir tenakuzun olduğunu bildirir. Tevrat’ın yalancılar tarafından yazılmış bir eser olduğunu iddia eder[50]. Karafî’nin konuyla ilgili iddialarına vereceğimiz son örnek Tevrat’ın son kısmında anlatılanlarla ilgili olarak yaptığı değerlendirmelerdir. Tesniye kitabının 34. bâbında anlatılanların zaruri olarak Musa sonrasında yaşamış bir kimse tarafından yazılmış olması gerektiğini, kesinlikle Musa’ya indirilmiş vahyî bir haber olamayacağını, çünkü burada anlatılanların Musa sonrasına ait olduğunu söylemiştir.

 

 

Özellikle “bugüne kadar hiç kimse O’nun kabrinin yerini bilmez” cümlesinin sonradan yazılmış olduğunu gösteren kesin bir delil olduğunu savunmuştur[51]. Konuyla ilgili araştırma yapmış bir başka önemli isim de İbn Kayyim El-Cevziyye (ö.1351).dir. Yazmış olduğu “Hidayetü’l-Hayarâ Fî Ecvibeti’l-Yehûd ve’n-Nasarâ” adlı eserinde Tevrat’ın tahrif edildiğini ve değiştirildiğini savunmuş, Tevrat nüshaları arasındaki farklılıkları öne sürerek Tevrat’ta eklemelerin ve çıkarmaların bulunduğunu iddia etmiştir. Allah’ın Hz. Musa’ya indirdiği Tevrat’ta bulunmayan bu farklılıkların konunun ehli uzman kişilerce bilindiğini öne sürmüştür[52]. İbn Kayyim, Yahudilerin kullandığı Tevrat ile Hıristiyanların ve Samirilerin kullandıkları Tevrat nüshalarının birbirleriyle çeliştiğini, bunların aynı eser olmadıklarını belirtir[53]. Aynı Şekilde Hıristiyanların kutsal kitaplarından dört İncil’de birbirleriyle çelişen ifadeler bulunduğunu savunmuştur[54]. İbn Kayyim’in Kutsal Kitap’a yönelik eleştirilerinin temelini Hz. Muhammed.in peygamberliğine delalet eden ayetlerin lafızlarının değiştirildiği ve anlamlarında tahrifat yapıldığı iddiaları oluşturur. Bu iddiasına Tesniye 18/18 cümlesini örnek olarak gösterir. İbn Kayyim “Kardeşleri arasından İsrailoğulları için senin gibi bir peygamber çıkaracağım ve kelamımı O’nun ağzına koyacağım” cümlesini Yahudilerin, cümlenin başına mahzuf bir istifham-ı inkarî edatı getirerek okuduklarını, dolayısıyla cümlenin anlamını “Onların kardeşleri arasından bir peygamber mi çıkaracağım?” Şeklinde değiştirdiklerini söyler[55]. İbn Kayyim.in yaptığı eleştirilere vereceğimiz son örnek de Yaradılış 22/2 cümlesidir: “ Ve dedi: Şimdi oğlunu, sevdiğin biricik oğlunu, İshak’ı al ve Moriya diyarına git ve orada sana söyleyeceğim dağların biri üzerinde onu yakılan kurban olarak takdim et.”. Cümleye göre Hz. İbrahim’e biricik oğlu İshak’ı kurban olarak kesmesi emredilmektedir. İbn Kayyim’e göre bu anlatımda iki temel çelişki vardır. Birincisi Hz. İbrahim.in, birinci evladı Hz. İsmail’dir. İkinci çelişki ise Hz. İshak, Hz. İsmail.in kurban olarak kesilmesi emrinden sonra Allah tarafından melekler aracılığı ile Hz. İbrahim’e doğacağı müjdelenmiştir. Dolayısıyla bu emir geldiğinde henüz Hz. İshak doğmamıştır[56].

1.1.2. Kilise İçinde Oluşan Eleştirel Faaliyetler

 

Kilisenin ilk dönemlerinde Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisi önce Eski Ahit kitaplarının daha sonra da Yeni Ahit kitaplarının incelenmesi ile başlamıştır[57]. İlk dönem kilise babalarının bazı eserlerinde az da olsa eleştiri kokan bazı ifadeler vardır ama bunlar kesinlikle kabul edilmiş olan kutsal kitaplar koleksiyonunun sistematik olarak sorgulanması ile ilgili değildir. Aslında bu dönemde Kutsal Kitap’ın vahiy mahsulü bir eser olduğu inancında herhangi bir değişiklik yoktur. Ancak anlaşılamayan bazı noktaların anlaşılması ve çelişkili ifadelerin açığa kavuşturulması için Kutsal Kitap Eleştirisi’nin habercisi diyebileceğimiz ilk adımlar bu dönemde atılmıştır[58]. Bunlardan birkaç örnek vermek gerekirse Şunları gösterebiliriz: Afrikalı Julius (M.S.160–240), Origene’e (M.S.185-254) yazmış olduğu mektupta İbranice-Aramice yazılmış olan Daniel kitabında geçen (Daniel 13/54–55, 58–59) Susanna’nın hikâyesi bölümünün orijinalinin aslında Yunanca olduğunu, dolayısıyla bu bölümün Daniel kitabında bulunmaması gerektiğini iddia etmiştir[59].

İlkçağın en büyük Hıristiyan ilâhiyatçılarından Origene (M.S.185-254), yazmış olduğu “Hexapla” adlı eseriyle metin eleştirisinin adeta temellerini atmıştır. Origene, bu eserinde Eski Ahit metninin kendi dönemine kadar yapılmış olan Yunanca tercümelerini ele almış ve özellikle Septuaginte tercümesinde yapılmış olan metin hatalarını düzeltmiştir. Ayrıca Eski Ahit’in İbranice metni ile Yunanca tercümesi olan Septuaginte metnini karşılaştırmalı olarak değerlendirmiştir. Birbirlerinde bulunmayan veya farklı olan metinleri birtakım işaretlerle belirtmiş ve hatalı olan metinlerin düzeltilmiş Şeklini yine aynı kitapta göstermiştir. Metin tenkitçiliğinin ilk örneklerinden olması nedeniyle eserin büyük bir önemi vardır[60]. Origene Kutsal Kitap’ın anlaşılması çalışmalarında kelime (literal-zahiri) anlamına başvurmaktan ziyade alegorik[61] yorumun tercih edilmesinin gerektiğini savunmuştur. Origene’e göre Kutsal Kitap’ta bulunan bazı bölümlerin literal anlama göre anlaşılması oldukça saçma ve imkânsız sonuçlara ulaşılmasına neden olacaktır. Bu yüzden alegorik anlam tercih edilmelidir. Bu bağlamda, Eski Ahit’te yer alan bazı emir ve yasakları eleştirmiş ve Tanrı’nın insanlara bu tür bayağı ve sıradan emir ve yasakları vermiş olamayacağını savunmuştur. Ayrıca Eski Ahit’te yer alan Tanrı hakkındaki antropomorfik ifadeleri kesinlikle reddetmiştir. Lût peygamberin kızlarıyla olan ilişkisini ve İbrahim peygamberin Şehvet düşkünü davranışlarının anlatıldığı Kutsal Kitap cümlelerinin gayri ahlâki ve uygunsuz olduğunu belirtmiştir. Yaradılış kitabının 17/14[62] cümlesinde sünnet olmamış çocukların öldürülmesini isteyen emrin insanlık dışı bir emir olduğunu savunmuştur. İncillerde yer alan çeşitli farklılıklara ve tenakuzlara dikkat çekmiştir[63]. Ayrıca Origene, ilerde metin eleştirisinin kullanacağı içsel delillerin bir kısmından faydalanarak, Pavlus’un, İbranilere Mektup’u yazmış olması ihtimalinin oldukça düşük olduğunu iddia etmiştir[64].

Origene’in öğrencilerinden Dionysius (M.S. 200-265), Vahiy kitabı hakkında o güne kadar yazılmamış eleştirel bir eser kaleme almıştır. Eserinde Vahiy kitabının yazarının, Yuhanna İncilinin yazarı olan havari Yuhanna olamayacağını savunmuştur. Buna sebep olarak da bu iki eserde kullanılan dil ve üslûbun, aynı yazar tarafından kullanılamayacak kadar birbirlerinden farklı olduklarını ileri sürmüştür. Yunancanın, Yuhanna İncilinde büyük bir maharet ve incelikle, mükemmel ifadelerle ve herhangi bir dilbilgisi yanlışlığı yapılmadan kullanılırken Vahiy kitabında aynı incelik ve maharetin bulunmadığını, tam tersine eserde zaman zaman dilbilgisi yanlışlıkları ve kaba sayılabilecek ifadeler bulunduğunu iddia etmiştir. Bundan dolayı Vahiy kitabı yazarının Yuhanna İncili yazarı havari Yuhanna olamayacağını ileri sürmüştür[65].

Mopsuestialı Theodore (M.S.350–428), Süleyman’ın Meselleri kitabının edebi olarak erotik bir Şiir olarak anlaşıldığını ve Eyüp kitabının yazarının bir Yahudi olmadığını ileri sürmüştür[66]. Origene’e yazmış olduğu reddiyede, Kutsal Kitap’a alınacak eserler konusunda sıkı kurallar koyulması gerektiğini belirtmiştir. Tarihler, Ezra ve Nehemya gibi kitapların tarih kitapları olduklarını ve bu yüzden resmi kanona alınmamaları gerektiğini savunmuştur[67]. Yine aynı kilise babası, özellikle 51, 65. ve 127. Mezmurların Hz. Davut zamanında değil, sürgün döneminde (M.Ö. 597-538) yazılmış olması gerektiğini iddia etmiştir[68]. Ayrıca, Hugo of St. Victor, XII. yüzyılda yapmış olduğu öngörüde Süleyman’ın Meselleri kitabının Süleyman tarafından yazılmadığını ve Daniel kitabının XI. bölümünün ancak I.ve II. Makkabiler kitaplarının yardımıyla anlaşılabileceğini ifade etmiştir[69].

İspanya’da yaşayan İsaac ben Jesus (982–1051) isimli bir Yahudi ilim adamı, Tekvin 36/31.de Hz. Musa döneminden sonra yaşamış olan Edom krallarının isimlerinin yer aldığını, dolayısıyla bu cümlede bir sorun olduğunu yüksek sesle dile getirdi. Bu listenin Hz. Musa’dan sonra yaşayan birisi tarafından yazıldığını iddia etti. Fakat bu keşif, kendisinin “ çam deviren İshak” olarak anılmasına neden oldu[70].

XII. yüzyılın Müslüman İspanyasında yaşamış olan meşhur Yahudi din adamı Abraham b. Ezra (1092–1167), İsaac ben Jesus.a yukarıda zikrettiğimiz sıfatı yakıştırmıştı. Ancak oldukça tuhaftır ki, İbn Ezra da Hz. Musa’nın Kutsal Kitap’taki bazı bölümleri kendisinin yazmış olamayacağı yönünde birtakım Şüphelere sahip olduğunu eserlerinde belirtmiştir. Tevrat’ın içinde başka kalemlerin rol aldığını ve Tevrat kronolojisinin yanlış olduğunu savunmuştur. Tevrat’ta birbirleriyle oldukça tutarsız ve çok sayıda tarih hatasını ihtiva eden ifadeler olduğunu tespit etmiştir. Fakat bu ifadelerle Tevrat’ın yazarının Hz. Musa olmadığını pek tabii ki iddia etmiyordu. Yalnızca Şöyle söylemekle yetiniyordu: “ve eğer anlarsan, o zaman hakikati idrak edeceksin.”[71]. çelişkili ifadeleri incelediği Yaradılış 12/6[72] cümlesindeki “ Ve o vakit Kenânlılar memlekette idiler.” ifadesinde bir sır olduğunu ve bu sırrı anlayanın sessiz kalması gerektiğini söyledi. Ayrıca, İşaya kitabının İşaya peygamber tarafından tek başına yazılmış bir eser olamayacağını, mutlaka ikinci bir yazarının olması gerektiğini ilk tespit edenlerden biri de İbn-i Ezra’dır. Bu ikinci yazarın kesinlikle sürgün sonrasında yaşamış olması gerektiğini, M.Ö. VIII. yüzyılda yaşamış olan İşaya’nın, Yahudilerin dönmesine izin veren ve sürgünün bitmesini sağlayan Cyrus[73] hakkında yazmış olamayacağını savunmuştur[74].

XIV. yüzyılda Şam’da yaşamış olan Bonfilis, İbn-i Ezra’nın yapmış olduğu açıklamaları kabul etti ancak O’nun sessiz kalma tavsiyesine itibar etmedi. Hz. Musa’nın sorunlu bölümleri yazmış olamayacağını, bu bölümlerin ancak sonraki peygamberlerden biri tarafından yazılmış olması gerektiğini iddia etti. Metnin ilahi oluğunu reddetmedi. Bu metinlerin bir kısmının Hz. Musa tarafından yazılmadığı, sonra gelen peygamberlerden biri tarafından yazıldığı sonucuna vardı[75].

XV. yüzyılda Avila’nın piskoposluğunu yapmış olan Tostatus, özellikle Hz. Musa’nın ölümünü anlatan rivayetin Hz. Musa tarafından yazılmış olamayacağını ileri sürdü. O, bu bölümü Hz. Musa.nın yerine geçen Yeşu’nun yazdığına inanan eski bir gelenek olduğunu ileri sürdü[76]. Tostatus.un ileri sürdüğü bu gelenek Talmud’un Baba Bathra 14b-15a bölümünde geçen “Yeşu kendi ismiyle anılan kitabı ve Tevrat’ın son sekiz ayetini yazdı.” açıklaması olmalıdır[77].

Kutsal Kitap’a yönelik yapılan bütün bu ilk eleştirel faaliyetler, birbirlerinden çoğunlukla bağımsız bir Şekilde farklı zaman ve mekânlarda gelişmiştir. Zaman içerisinde yapılan araştırmaların daha ileriki safhalarında, ele geçen çeşitli bilgilerin kullanımı sonucunda aşamalı olarak eleştirel faaliyetlerin temelleri atılmış oldu. Fakat bu çalışmaların Kutsal Kitap’ın güvenirliğini sorgulamak amacında olmadığını rahatlıkla belirtebiliriz. Aslında yapılmak istenen, Kutsal Kitap’ta yer alan birtakım açıklanamayan ve birbirleriyle tutarsız görünen hususların aydınlığa kavuşturulması çabalarından ibarettir. Zaten daha ileriye gidip Kutsal Kitap’ın ilhamı meselesini gündeme getirenlerin, kilise ve sinagog tarafından Engizisyon baskısıyla karşı karşıya kalmaları muhtemeldi. Bu kimselerin ellerinde bulunan bu tür yayınların akıbeti de ya fırında ya da hamur makinelerinde son bulmaktı. Kilise ve sinagogun Engizisyon destekli bu susturma politikası, Rönesans ve Reform döneminde Kutsal Kitap üzerine çeşitli incelemeler yapan araştırmacıların sayılarının çoğalması ve seslerinin biraz daha yüksek çıkması nedeniyle etkisini kaybetmeye başladı.

1.2. Reform Çağında Yapılan Eleştirel Faaliyetler

 

Reform döneminin en belirgin özelliği, Kutsal Kitap ve Kutsal Kitap araştırmacıları üzerinde kurmuş olduğu mutlak otorite ile yüzyıllar boyunca hüküm sürmüş olan Kilise’nin bu baskıcı anlayışını tartışmaya açmasıdır. Bu dönemde Kutsal Kitap üzerinde yapmış oldukları araştırmalar ve yorumlarla eleştirel bakış açısının oluşumuna katkı sağlayan başlıca üç isim vardır: Martin Luther, Calvin ve Carlstad.

Reform döneminde göze ilk çarpan isim Luther’dir. Bir reformcu olan Luther’in Kutsal Kitap’lara bakış açısı, kendi zamanının bakış açısından farklıdır. Luther 1522 yılında Yeni Ahit’i oluşturan kitapların Almancaya tercümesini yapmıştır. Bu tercümede, İbranilere Mektup, Yakubun Mektubu, Yahudanın Mektubu ve Vahiy kitaplarını resmi kanonda bulunan sıralarından çıkarmış, diğer kitapları kanonik olarak kabul etmiştir. Resmi kanonda bulunan bu dört eseri kitabının sonuna eklemiştir. Luther aynı tercümenin sonunda yer alan İbranilere Mektup kitabının önsözünde, Yeni Ahit kitaplarıyla ilgili olarak Şöyle der: “ Daha önce açıkladığımız 23 kitap doğru olan ve resmi olarak kabul edilmiş eserlerdir.” Luther bu ifadelerle Yeni Ahit’i oluşturan 27 kitaptan 23.ünü kabul ettiğini, diğerlerini kanonik olarak görmediğini açıklamıştır. Bu görüşüne bazı eleştirel delillerle Şöyle bir açıklama getirir:İbranilere Mektubu ne Pavlus ne de bir başka havari yazmıştır. Bu mektup, kendisine havarilerin öğretisi ulaşmış olan muhtemelen de havarilerden çok sonra yaşamış bir öğrenci tarafından yazılmış olmalıdır. Yakubun Mektubu, havarilere ait değildir; çünkü bu kitap Pavlus.un görüşleriyle çelişir ve ayrıca İsa’nın çarmıha gerilmesinde duyduğu acıyı, ızdırabı ve İsa.nın yeniden dirilmesini pek de önemsemez. Yahudanın Mektubu Petrus’un II. Mektubu’nun bir kopyasıdır. Vahiy kitabı ise çok karışıktır, İsa hakkında fazla bilgi vermez”. Sonuç olarak der ki: “ Bana İsa’yı açık ve net bir Şekilde tanıtan kitaplarla beraberim, ne Vahiy kitabı ne de diğer üç kitap bunu bana sağlamadığı için onlarla beraber olamam.[78].

Luther, Yeni Ahit’i eleştirel açıdan incelediği gibi Eski Ahit.i de incelemiştir. Tevrat’ın yazarının Musa olmadığının söylenmesi durumunda neler olabileceğini irdelemeye çalışmıştır. Tarihler kitaplarının güvenirliğinden Şüphe duymaktadır. Peygamberlere ait kitapların bir kısmının son Şekillerinin daha sonraki zamanlarda yaşamış redaktörler tarafından verildiğini tahmin etmektedir. Ayrıca, resmi kanonda Ester kitabı yerine I. Makkabiler kitabının yer almasının daha doğru olduğunu ileri sürmüştür[79].

Bu dönemin göze çarpan bir diğer ismi Calvin’dir. O, Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisini Luther’in yukarıda saydığımız dört kitap bağlamında ele alır. Calvin’in üzerinde yorum yazmadığı tek kitap Vahiy kitabıdır. Yahudanın Mektubunun kanonikliği konusunda şüphelidir. Bu eserin okunmasının inanalar için faydalı olması, havari öğretisine aykırı herhangi bir ifade ihtiva etmemesi ve bazı ileri gelen âlimler tarafından kanonik kabul edilmesi nedeniyle Yahudanın Mektubunu kanonik listeye dâhil etmede bir mahzur görmediğini belirtir. Yakup.un Mektubunun kanonik olarak kabul edilmesinin önünde de herhangi bir engel görmemiştir. Fakat bu kitabı kanonik kabul etmeyenlerin de bulunduğunu söylemiştir. İbranilere Mektubu kanonik kabul eder ancak yazarının Pavlus olmadığını iddia eder. Eski Ahit’te ise Yeşu ve Samuel kitaplarının yazarlarının, Yeşu ve Samuel olmadığını savunmuştur[80].

XVI. yüzyılda Almanya’daki reformasyon hareketinin önde gelen isimlerinden Bodenstein Carlstadt (1480-1541), 1520 yılında yazmış olduğu De Canonicis Scripturis Libellus adlı eserinde, Tevrat’ı Hz. Musa’nın yazıp yazmadığı meselesini tartışma konusu yaptı. Ayrıca Hz. Musa’nın ölümünün anlatıldığı Tesniye 32/5–12 cümlelerinde kullanılan yazı üslubunun, Tevrat’ın başka bölümlerinde de kullanıldığını iddia etti. Bu durum Yeşu ya da başka birisinin Hz. Musa’ya verildiğine inanılan Tevrat’a yalnızca birkaç cümle eklendiğini iddia etmeyi zorlaştırdı. Ayrıca, Tevrat’ta hangi cümlelerin gerçekten Musa’ya ait olduğu ve hangi cümlelerin de başka birisi tarafından eklendiğine ilişkin bazı soruların sorulmasına neden oldu[81]. Reform döneminin bu yazarlarında Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisinin ilk örneklerine rastlanır ama bir ilim dalı olarak gelişmesi için daha zaman vardır.

1.3. Modern Eletirinin Öncüleri

 

Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisi, ilmi bir disiplin olarak, dini araştırmalar sahasında kendisini ilk defa XVIII. yüzyılda göstermeye başlamıştır. Daha önceki yüzyıllara baktığımızda, özellikle kilisenin Kutsal Kitap’ın eleştirel olarak incelenmesine olan tavrı araştırmacılar üzerinde büyük bir baskı oluşturuyordu. Bu durum da haliyle araştırmacıların istedikleri gibi inceleme yapmalarına ve sonuçlarını yayınlamalarına izin vermiyordu. Fakat Reform döneminde elde edilen ilerleme sayesinde, bu baskı biraz olsun hafiflemeye başladı. Kitâb-ı Mukaddes metinlerinin oluşumunda insanın rolü, yazarların kendilerine has üslubu ve bunların metnin oluşumundaki etkileri üzerinde durulmaya başlandı. Ayrıca, bu metinler incelenirken metnin yazıldığı yer, zaman, dil ve metni yazan yazar gibi unsurlar ciddi olarak inceleme konusu yapılmaya başlandı. Kutsal Kitap’ın eleştirel olarak incelenmesine kilise dışındaki ilim adamları da katıldı. Bu dönemde, bu tür araştırmalarıyla Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisinin temellerini atan ve bir disiplin olarak gelişmesine katkıda bulunan birçok ilim adamı vardır. Aşağıda bu ilim adamlarından bazıları tanıtılmaya çalışılacaktır.

1.3.1. Grotıus (Huig De Droot, 1583-1645)

 

Grotius, Eyüp kitabının Sürgün.den önce yazılamayacağını iddia etmiştir. Ayrıca Ester kitabının tarihselliğinden de büyük bir Şüphe duyar. İbranilere Mektubu ise Pavlus’un yazmadığını, o kitabı Lukenin yazdığını savunur. Fakat tüm yukarıdakiler bir tarafa Grotius’un asıl önemi, “ başka kitapları nasıl eleştirel bir bakış açısı ile incelemeye çalışıyor ve analizini yapıyorsak aynı Şekilde Kutsal Kitap’ı da eleştirel bir açıyla incelemeye tâbi tutmalıyız ” görüşünü yüksek sesle ifade etmesinden gelir[82].

1.3.2. Hobbes (1588-1679)

 

Hobbes aslında ne Kutsal Kitap’la ne de dini ilimlerle ilgilenmiştir. O’nun asıl ilgi alanı devlet düşüncesidir. Devlet düşüncesinde nihaî otoritenin kaynağını araştırırken, otoritenin asıl kaynağı olan baş otoriteye yani Hıristiyan Kutsal Kitaplarına tüm dikkatini vermiş ve O’nu araştırmaya başlamıştır. En önemli eseri Leviathanda, Eski Ahit ve Yeni Ahit.i oluşturan eserler hakkındaki düşüncelerini büyük bir cesaretle açıklamıştır. Özellikle Eski Ahit’i oluşturan kitapların yazıldıkları tarihleri ve yazarlarını sistematik bir Şekilde araştırmıştır. Hobbes, kitapların isimlerinin, onların yazarları hakkında bize bilgi vermesi noktasının Şüphe ile karşılanması gerektiğini bildirmiştir. Musa.nın, Tesniye kitabının son altı cümlesini yazmış olamayacağını, bu bölümün ancak O’nun ölümünden sonra yaşamış biri tarafından kaleme alınmış olması gerektiğini savunmuştur. Ayrıca Tesniye kitabının son altı cümlesinin başkası tarafından yazılmış olabileceğini, ancak Tevrat’ın geriye kalan bütün bölümlerinin Musa tarafından yazıldığını iddia edenlere Yaradılış kitabının 12/6 ve Sayılar 21/14 cümlelerini incelemelerini önerir. Bütün bu kanıtların, Tevrat’ı oluşturan beş kitabın yazarının Musa olamayacağını, bu eserlerin Musa’nın ölümünden sonra yaşamış biri tarafından yazıldığını ispatlamaya yeterli olduğunu söylemiştir[83]. Yeşu kitabının da Yeşu 4/9[84], 5/9[85] ve 7/26[86] cümleleri gereğince Yeşu’dan çok sonra yazılmış olması gerektiğini iddia etti[87]. Hâkimler 18/30[88] cümlesinde anlatılanlara göre bu kitabın Sürgün’den sonra yazılmış olması gerektiğini savunmuştur. Samuel, Krallar ve Tarihler kitaplarının tamamı Hobbes’e göre Sürgün’den sonra yazılmıştır[89]. Mezmurların çoğu Davut tarafından yazılmıştır ancak 126. ve 137. Mezmurlar Yahudilerin Bâbil sürgünü dönüşünden sonra ilave edilmiştir[90]. Süleyman’ın Meselleri de çoğunlukla Süleyman’a aittir ama Süleyman sonrasında derlenmiş olduğunu söyler. Yunus kitabının yazarının da Yunus olmasının çok düşük bir ihtimal olduğunu iddia eder. Yeremya, Obadya, Nahum ve Habbakuk kitaplarının yazarlarının bu peygamberler olup olmadığı tartışmalıdır[91]. Eski Ahit’in, Bâbil sürgününden dönüş (M.Ö. 538) sonrası ile Ptolemy Philedelphus devri (M.Ö. 285-274) arasındaki zaman diliminde oluşturulduğunu düşünür[92].

Hobbes’in hayatında ilginç olan nokta, Yeni Ahit’i incelerken Eski Ahit’i incelediği gibi büyük bir titizlik göstermemesidir. Çok dikkatli bir üslup kullanarak Yeni Ahit kitaplarını eleştirmekten uzak durur[93].

1.3.3. Spinoza (1632-1677)

 

Spinozayı, Modern Eski Ahit metin eleştirisinin babası olarak nitelendirebiliriz[94]. Herkes tarafından bilinen Theological and Political Tract (Teolojik ve Politik İncelemeler) adlı meşhur eseri, sinagogdan ihraç edildikten 14 sene sonra 1670 yılında neşredilmiştir[95]. Bu eser, Eski Ahit metin eleştirisi konusunun anlaşılmasında ve bu konu üzerinde yapılan çalışmalar hakkında oldukça doyurucu bilgiler verir[96]. Eser, toplumun düzenini ciddi anlamda sarsacak yeni fikirler ihtiva ediyordu. Nitekim eserin neşrinin hemen sonrasında tepkiler çığ gibi büyümüş ve Spinoza kendi çağdaşları tarafından “Süper Yıkıcı” ve “Lanetli” olarak anılmaya başlanmıştır[97]. Daha öncesinde ileri sürdüğü fikirler nedeniyle zaten sinagog tarafından 1656 yılında herem cezasına çarptırılmış ve Yahudi toplumundan uzaklaştırılmıştı[98]. şimdi ise bu eseriyle hem Yahudilerin hem de muhafazakâr Katolikler ve Protestanların büyük tepkisini çekmiştir[99]. Eser, kilise tarafından Katolik mahkeme kararıyla yasaklanmıştır ve kitabın basılması, satılması ve elde bulundurulması suç sayılmıştır. Ayrıca eser, Katolik İndeksine (Yasaklanmış Kitaplar Listesi) dâhil edilmiştir. Bu eser aleyhine altı yıl içinde otuz yedi buyruk yayınlanmış ve Spinoza’ya karşı bu eserden dolayı suikast girişimi düzenlenmiştir[100].

Spinoza’nın bu kadar acımasızca eleştirilmesine sebep olan eseri incelediğimizde, Kutsal Kitap’ın vahiy mahsulü olduğuna inananların niçin bu kadar tepki gösterdiklerini kolaylıkla anlayabiliriz. Çünkü bu eserde ileri sürülen fikirler, kendi devrinde oldukça yıkıcı fikirler olarak görülmüştür[101].

Eserde 20 bölüm vardır. Eski Ahit metin eleştirisini asıl olarak ilgilendiren bölümleri özellikle yedinci ve sekizinci bölümleridir. VII. bölümün alt başlığı “Kutsal Kitapların Açıklanması Hususunda”dır. Spinoza bu bölümde Kutsal Kitap’ın açıklanması ve yorumlanması konusunda takip edilmesi gereken doğru kuralları belirlemiştir. Spinoza’ya göre Kutsal Kitapların yazıldığı orijinal dillerin ve bu dillerin tarihlerinin çok iyi bilinmesi şarttır. Ardından Kutsal Kitap’ı oluşturan her bir kitabın beyanları ayrı ayrı değerlendirilmeli ve eleştirel inceleme sonucu yeniden bir sıralama yapılmalıdır. Daha sonra her bir kitabın tarihi ve bu kitapların yazarlarının içinde bulunduğu şartlar tam olarak tespit edilmelidir[102]. Ayrıca, peygamberlerin kitaplarında bize kadar gelmiş olan çeşitli değişikliklerin tespit edilmesinin gerekliliği üzerinde durmuştur. Her bir kitabın müellifinin hayatları, karakterleri, gayeleri, yazılarını hangi zamanda, hangi dille ve kimin için yazdıklarının belirlenmesi gerekir[103].

VIII. bölümde ise “Tevrat, Yeşu, Hâkimler, Samuel ve Krallar kitaplarının, bu eserlerde tarif edilmiş olan kimseler tarafından yazılmadığı” görüşü açıklanır. Bu bölümde, yan başlıkta sayılan eserlerin her birinin tek yazarının mı yoksa birkaç yazarının mı olduğu, ayrıca bu yazarların kimler olabileceği sorularının yanıtını bulmak için adı geçen eserlerin dikkatli bir incelemesi yapılır. Bu bölüm, eserin belki de en şaşırtıcı ve insanların en fazla tepkisini çeken bölümüdür. Tevrat’ın Musa tarafından yazılmış olduğu Şeklinde inanılan geleneksel görüşü eleştirir. Eleştirisinin temel dayanağını da M.S. 1167 yıllarında ölmüş olan oldukça saygın ve bilgili bir Yahudi haham Rabbi Abraham İbn Ezra.ya dayandırır. Spinoza, bu saygın hahamın Musa’nın kendisine atfedilmiş olan kitapları yazdığına inanmadığını iddia ediyordu. Spinoza kendisinden yaklaşık olarak 500 yıl önce yaşamış ve oldukça bilgili olan bu hahamın, Musa’nın Tevrat’ı yazdığı görüşünü reddettiğini açıklar[104]. Spinoza, bu iddiasını Abraham İbn-i Ezra’nın tespit ettiği Şu delillere dayandırır:

1. Tesniye kitabının hemen başında yer alan “ Erden’in (Edrei) öte tarafında” ifadesi, Musa tarafından yazılmış olamaz. Çünkü Musa, hayattayken Erden’in öte tarafına geçmemiştir.

2. Tesniye 27. bâb, bize Musa tarafından yazılmış olan kitabın tamamının, bir mezbah üzerine yazıldığını haber verir. Yahudi din âlimlerinin açıklamalarına göre bu mezbah on iki taştan yapılmıştır. Tevrat’ın bütün sözlerinin bu on iki taş üzerine sığması mümkün değildir. O halde, Musa.nın kitabı on iki taş üzerine sığacak kadar kısa olmalıdır.

 

3. Tesniye 31/9 cümlesi “Musa bu yasayı yazıp Rabbin Antlaşma Sandığı’nı taşıyan Levili Kohenlere ve bütün İsrail ileri gelenlerine verdi.” Şeklindedir. Görüldüğü üzere, Musa’nın yasayı yazdığı açıklanmaktadır. Ancak bu ifadeler Musa’ya ait olamaz. Musa’nın hayatı ve yazıları hakkında bilgi veren başka birisine ait olmalıdır.

4. Yaradılış 12/6 cümlesinde İbrahim’in Kenan topraklarına ulaşması “Ve o vakit Kenanlılar memlekette idiler.” ifadesiyle anlatılmaktadır. Metnin bu bölümü, Kenanlıların o topraklardan sürülmelerinden sonra yazılmış olmalıdır. Kenanlıların o topraklardan sürülmeleri de Musa’nın ölümünden sonra gerçekleşmiştir. Dolayısıyla bu metnin yazarı Musa sonrasında yaşamış birisi olmalıdır. Çünkü Musa zamanında Kenanlılar hâlâ o topraklara sahiptiler. Abraham İbn-i Ezra tefsirinde bu metinden bahsederken “ bu metinde bir sır vardır ve sırrı anlayan da sessiz kalmalıdır” Şeklinde bir açıklama yapar. Spinoza’ya göre aslında bu metinde bulunan ve İbn-i Ezra’nın anlayanın sessiz kalmasını önerdiği sır, Musa’nın zamanında bu metnin yazılmadığıdır.

5. Yaradılış 22/14 cümlesinde Moriah Dağı, Tanrı’nın Dağı olarak isimlendirilmektedir. Bu dağa, Tanrı’nın Dağı ismi, Süleyman Mabedi’nin yapılmasından sonra verilmiştir. Musa, Tanrı’nın seçtiği hiçbir yer ismi belirtmemiştir. Aksine Musa, Tanrı’nın ilerde isminin “Tanrı’nın Dağı” olacak olan bir yer seçeceğini söylemiştir. Dolayısıyla bu metin de Musa tarafından yazılmış olamaz. Olsa olsa Süleyman Mabedi’nin yapılmasından sonra yaşamış birisi tarafından yazılmış olmalıdır.

6. Tesniye 3/11 cümlesinde, Başam Kralı Og ile ilgili bölümde, “ – Refalılar’dan yalnız Başam Kralı Og sağ kalmıştı. Og’un Ammonlular’ın Rabba Kenti’ndeki yatağı demirdendi. O gün kullanılan arşın ölçüsüne göre uzunluğu dokuz, eni dört arşındı.- “ cümlesi parantez içinde yazılmıştır. Bu parantezler açıkça bu cümlenin yazarının Musa’dan çok sonra yaşadığını göstermektedir. Çünkü bu cümlenin üslubu buna delalet etmektedir. Ayrıca, cümlede zikredilen Og’un demirden yatağı ilk olarak, Rabba kentini fetheden Davut tarafından bulunmuştur ( II. Samuel 12/30)[105].

Spinoza, İbn-i Ezra kaynaklı argümanlarını saydıktan sonra, İbn-i Ezra’nın gözden kaçırdığını düşündüğü ve daha önemli olarak kabul ettiği kendi delillerini de Şöyle açıklar:

1. Tevrat metninin birçok yerinde yazar, Musa ile ilgili bölümlerde O’nunla üçüncü kişi olarak konuşmaktadır. Ayrıca, Musa’nın dâhil olduğu ilgili cümlelerde, yazar sanki olayın şahidiymiş gibi bir anlatım içinde bulunur: “Musa, Tanrı ile konuştu.”, “Rab, Musa ile yüz yüze konuştu.”, “Musa yeryüzünde yaşayan herkesten daha alçakgönüllü birisiydi.”, “O günden bu yana İsrail’de Musa gibi Rabbin yüz yüze görüştüğü bir peygamber çıkmadı.”. Diğer yandan, özellikle Tesniye kitabında Musa’nın insanlara kanunu açıklamasının anlatıldığı bölümde, Musa olayları birinci tekil Şahıstan anlatır: “Rab bana söyleyip dedi:”. Musa’nın kavmine olan konuşması bittikten sonra, cümlelerin devamına baktığımızda Musa’dan yine üçüncü Şahıs olarak bahsedildiğini ve Musa’nın açıkladığı kanun yasasını kavmine nasıl verdiğini, onları nasıl uyardığını, Musa.nın son günlerinin nasıl geçtiğini ve ölümünü görürüz. Metnin anlatım tarzından, yazarın olaylara Şahitlik yapan üslubundan ve metnin tamamında anlatılan olayların içeriğinden bu kitapların Musa tarafından yazılmış olamayacağını anlayabiliriz.

 

2. Tesniye kitabının son bölümünde sadece Musa’nın ölümü ve defni anlatılmaz. İbranilerin Musa’nın ölümünden sonra 30 gün boyunca yas tuttukları da anlatılır. Ayrıca Musa’dan sonra gelen peygamberle Musa’yı mukayese eden cümleler vardır. Hatta Musa’nın hepsinden büyük bir peygamber olduğunu iddia eden cümleleri bile görebiliriz: Tesniye 34/8: “İsrailliler Moav ovalarında Musa için otuz gün yas tuttular. Sonra Musa için ağlama ve yas tutma günleri sona erdi.”, Tesniye 34/10: ” O günden bu yana İsrail’de Musa gibi Rabbin yüz yüze görüştüğü bir peygamber çıkmadı.”. Tevrat.ta yer alan bu tür ifadeler, ne Musa tarafından ne de Musa’dan hemen sonra yaşamış birisi tarafından yazılmıştır. Ancak, yüzyıllar sonrasında yaşamış olan ve diğer peygamberleri de görüp bir tarihçi gibi geçmişi değerlendirebilen bir kimse tarafından yazılmış olmalıdır. Özellikle Şu cümleler dikkat çekicidir: Tesniye 34/6: “ …. bugüne kadar kimse O’nun kabrinin yerini bilmez.”.

3. Tevrat’ta bulunan bazı mekân isimlerinin, Musa’nın zamanında bilinen isimlerle değil de daha sonraki devirlerde bilinen isimlerle anıldıklarını görüyoruz. Örneğin, Hâkimler 18/9: ” Yakup’un oğlu olan ataları Dan’ın anısına kente Dan adını verdiler. Kentin eski adı Layiş’ti.” cümlesinde ve Yaradılış 14/14: “Avram yeğeni Lut’un tutsak alındığını duyunca, evinde doğup yetişmiş üç yüz on sekiz adamını yanına alarak dört kralı Dan’a kadar kovaladı.” cümlesinde geçen Dan Şehri, bu ismi en iyi bir tahminle Yeşu’nun ölümünden uzun bir süre sonra almıştır. Dolayısıyla bu ismin Musa zamanında bilinmiş olmasına imkân yoktur.

 

4. Çıkış 16/35: “ İsrailliler yerleştikleri Kenan topraklarına varıncaya dek kırk yıl men yedi.” cümlesinde Kenan.a gelene kadar men yendiği anlatılmaktadır. Ancak biz hem Tevrat’taki bu cümlelerin öncesinde ve sonrasında bulunan bilgilerden hem de tarihi bilgilerden bildiğimiz kadarıyla, İsrailoğulları Musa zamanında Kenan topraklarına girmemişlerdir. Yeşu zamanında Kenan diyarına yerleşilmiştir (Yeşu 6/12). Dolayısıyla bu cümlelerin de diğerleri gibi Musa tarafından yazılmış olmasına imkân yoktur[106].

Spinoza, İbn-i Ezra.nın Tevrat üzerine yazdığı tefsirden bakarak tespit ettiği İbn-i Ezra kaynaklı argümanlarını ve kendi tespit ettiği argümanları bu Şekilde açıkladıktan sonra Tevrat’ın yazarının Musa olamayacağının gün gibi aşikâr olduğunu söylemiştir[107]. Yeri gelmişken Şunu da belirtmek gerekir ki Spinoza sadece Tevrat’la ilgili düşüncelerini açıklamakla yetinmemiş, Eski Ahit’i oluşturan diğer kitaplar üzerinde de Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisini yakından ilgilendirecek yorumlar yapmıştır.

Yeşu kitabının Yeşu tarafından yazılmış olamayacağını, ancak Yeşu’nun herkes tarafından tanındığı bir zamanda yaşamış bir kimse tarafından yazılmış olabileceğini iddia etmiştir. Yeşu 6/27 cümlesinde geçen, “Rab Yeşu’yla birlikteydi. Yeşu’nun ünü ülkenin her yanına yayıldı.” açıklamasından bu anlaşılmaktadır. Ayrıca, Yeşu kitabında yer alan bir takım anlatılar, Yeşu’nun ölümünden sonra yazılmıştır. Örneğin, Yeşu 10/14.de geçen “ Ne bundan önce, ne de sonra Rabbin bir insanın dileğini işittiği o günkü gibi bir gün olmamıştır. Çünkü Rab İsrail’den yana savaştı.” cümlesinden Yeşu kitabının, Yeşu’nun ölümünden asırlarca sonra yazıldığı net bir Şekilde anlaşılmaktadır. Söz konusu cümlede, Tanrı’nın Yeşu’nun yaptığı bir duayı kabul etmesi anlatılır, ancak Tanrı’nın bu tür bir duayı kabul etmesinin Yeşu’dan sonra bir daha Gerçekleşmediği de belirtilmektedir. Bunun bilinebilmesi, bu cümlenin ancak sonraki asırları yaşayan bir kimse tarafından yazılmış olmasını gerektirir. Bundan dolayı Yeşu kitabı yazarının Yeşu olmasına imkân yoktur[108].

Hâkimler kitabının, bu dönemde yaşamış olan hâkimler tarafından yazıldığına inanmak çok güçtür. Çünkü kitabın ikinci bölümünde anlatılan olayların genel bir değerlendirmesi yapıldığında görülecektir ki bu bölümü daha sonraki asırlarda yaşamış bir tarihçi yazmıştır. Ayrıca bu tarihçinin, bölümde sık sık değindiği İsrail’de o zaman bir kralın bulunmadığı bilgisinden de bu tarihçinin monarşik bir devletin kurulduğu zamanda yaşadığı sonucunu çıkarabiliriz[109].

Samuel kitabının yazarı da Samuel peygamber değildir, çünkü bu kitapta Samuel’in vefatından asırlarca sonra yaşanmış olaylar anlatılır. Samuel tarafından yazılmadığının en kesin kanıtlarından biri I.Samuel 9/9 cümlede geçen “ (Evvelleri İsrail’de Allah’tan sormak için gittiği zaman adam böyle derdi: Gel Görene gidelim; çünkü Şimdi Peygamber denilene önceleri Gören denilirdi.) “ cümlesidir. Bu cümle, parantez içinde verilmiştir. Metnin yazarı, kendi zamanında “Peygamber” olarak nitelendirilen bir kimsenin, eskiden “Gören” olarak nitelendirildiği bilgisini parantez içinde bize aktarır. Bu durum, metnin Samuel peygamberden asırlarca sonra yazıldığını bize ispatlar[110].

Krallar kitabının, derleme bir eser olduğunu iddia eder. Özellikle, eserin incelenmesinde içsel delillerin kullanılması sonucunda, Krallar kitabının, Süleyman’ın İşleri kitabı (I.Krallar 11/41), İsrail Krallarının Tarihler kitabı (I.Krallar 14/19) ve Yahuda Krallarının Tarihler kitabının (I.Krallar 14/29) bir derlemesi olduğu neticesine varır[111].

Eski Ahit.i oluşturan bu eserler hakkındaki fikirlerini açıkladıktan sonra, bu eserlerin tamamının (Yeşu, Hâkimler, Samuel ve Krallar) daha sonraki asırlarda yaşamış bir tarihçi yazar tarafından kaleme alındığını söyler. Yazım sebebi olarak da Yahudilerin antik dönemlerden mabedin birinci defa yıkılışına kadar olan zaman diliminde yaşadıklarını yazıya dökme isteğini gösterir. Bu tarihçinin Ezra olması gerektiğini, çeşitli deliller sayarak göstermeye çalışır[112].

 

 

 

1.3.3. Richard Simon (1638-1712)

 

Richard Simon, Katolik kilisesinde Yahudi Eski Ahit’i üzerine yapılan çalışmaların öncüsü olmuştur[113]. Protestanlıktan Katolikliğe geçmiş bir papaz olan Simon, önceleri felsefe tahsil etmiş ancak papaz olmak isteyince Paris papaz okuluna gitmiştir. Fakat burada yaşadığı bir takım pek “iğrenç” Şeyler yüzünden okulu yarım bırakmış, daha sonra da ilâhiyat tahsil etmiştir. İbranice öğrenmiş ve Kutsal Kitap.ı İbranice aslından okumaya ve tenkitli Şerhlerine çalışmaya başlamıştır[114].

Spinoza.nın eserlerini incelemiş ve O’ndan etkilenmiştir. Sonunda 1678 yılında meşhur Histoire Critique du Vieux Testament -Eski Ahit’in Tenkidî Tarihi- adlı eserini neşretmiştir. Simon, üç cilt olarak hazırladığı bu eserinde, Eski Ahit.i eleştirel bir bakış açısıyla incelemiştir. Eski Ahit.in anlaşılabilmesinin temel Şartlarından birinin filolojik bilgi olduğunu ısrarla belirtmiştir. Metinlerin hangi zaman ve yerlerde, hangi durumda bulunduğunu ve üzerlerinde meydana gelen bütün değişimleri tam ve doğru bir Şekilde bilmeden Kutsal Kitap’ları iyice anlamanın mümkün olamayacağını savunmuştur. Ayrıca Eski Ahit metninin günümüze ulaşana kadar bir takım değişikliklere uğradığını, çözülmesi gereken kronolojik problemleri bulunduğunu ve bazı bölümlerinde oldukça ilginç takdim ve tehirler bulunduğunu iddia etmiştir[115]. Simon.a göre Tevrat metnini Musa yazmamıştır. Musa.dan başka bir kimse Tevrat’ı derlemiş ve kaleme almıştır[116]. Musa tarafından yazılmış olamayacağı görüşünü, Tevrat’ta Musa zamanından öncesine ait iktibaslar, atasözleri ve mısralar bulunduğunu ve Musa zamanından sonrasına ait olayların anlatıldığını ileri sürerek delillendirmeye çalışmıştır. Bu görüşüne örnek olarak Tesniye kitabının son kısmında anlatılan Musa.nın ölümü ve defnedilmesi hikâyesini vermiştir. Bu hikâyenin Musa tarafından yazılmış olmasının akıl tarafından kabul edilemez olduğunu savunmuştur. Bir de Kutsal Kitap.taki bazı hikâyelerin anlatımında göze çarpan tekrar ifadeleri ve bu ifadeler arasındaki tenakuzlar üzerinde durmuştur. Özellikle Tufan hikâyesinde geçen tekrar ifadelerini açıklamış ve bu hadisenin tek bir yazar tarafından kaleme alınmış olmasının kesinlikle mümkün olmadığını belirtmiştir[117].

Simon’ın Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisi alanındaki bu büyük eseri, yayımlandığı yıl Kraliyet meclisinin kararı ile yasaklanmış ve basılı olan binüçyüz nüshasından altısı hariç[118] tamamı polis nezaretinde toplanıp hamur makinelerine atılmıştır. 1683 yılında da Katolik kilisesi bu eseri Katolik İndeksi.ne (Yasaklanmış Kitaplar Listesi) dâhil etmiştir. 1689 yılında Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisi alanındaki diğer önemli eseri Histoire Critique du Texte du Nouveau Testament -Yeni Ahit’in Tenkidî Tarihi- neşretti. Bunu Yeni Ahit’le ilgili olarak yazdığı diğer eserleri takip etti. Katolik kilisesinin bütün sansürüne rağmen, ilimden başka bir Şey düşünmeyen bir ilim adamı olarak işine devam etti.

Richard Simon, modern Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisinin babası olarak birçok kaynakta adı geçen bir ilim adamıdır. O, kendi zamanına kadar yazılan tüm eleştirel materyalleri toplayıp dikkatli bir Şekilde incelemeye tâbi tutmuştur. Simon’ın yaptığı en önemli iş, kutsal olmayan alanda yazılmış olan eserlerin araştırılmasında kullanılan tekniklerin, Kutsal Kitap üzerinde de kullanılmasının yolunu açmasıdır[119]. Bir başka önemli yanı da ilk defa bir ilâhiyat uzmanı olarak Musa.nın geleneksel olarak kendisine atfedilen kitapların yazarının olamayacağını söyleme cesaretini göstermiş olmasıdır. Kendisinden önce yaşamış olan bir takım ilim adamları, bu görüşü açıklamışlardı; ancak ilk defa, bir ilâhiyat uzmanı olarak Simon bu görüşe sahip olduğunu söylemiştir. Ayrıca Eski Ahit.i oluşturan diğer eserlerin, yazıldıklarına inanılan zamanda değil daha sonra yaşamış yazarlar tarafından derlenmek ve son Şekli verilmek suretiyle yazıldıklarını savunmuştur[120]. Yazmış olduğu eserler sayesinde Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisi, prensipleri ve kuralları olan bir disiplin haline gelmiştir.

1.4. XVIII. Yüzyılda Yapılan Eleştirel Faaliyetler

 

1.4.1. Jean Astruc (1684-1766)

 

Babası sonradan Hıristiyan olmuş bir Yahudi aileden gelen Astruc, önceleri bir Protestan iken daha sonra Katolik olmuştur. Tıp alanında eğitim görmüş, tıp profesörü olmuş ve Fransa kralı XIV. Louis.in saray doktorluğunu yapmıştır[121].

Astruc.un önemi, hayatının sonlarına doğru yazdığı ve yayınlayıp yayınlamamakta uzun süre tereddüt ettiği meşhur eserinden gelir. Conjectures sur les mémoires originauz dont il paroit que Moyse s’est servi pour composer le livre de la Génèse. Avec des remarques qui appuient ou qui éclaircissent ces conjectures” -Musa’nın Yaradılış kitabını yazarken yararlandığı sanılan asıl anılar hakkındaki düşünceler- isimli 1753 yılında neşrini yaptığı bu eseriyle Kitâb-ı Mukaddes ile ilgili yerleşik bütün inançları altüst edecek fikirler ortaya atmaya başlamıştır[122]. Yazarın bu eseri Tevrat’ın kaynak eleştirisi alanının en temel eserlerinden biridir. Astruc, kendisinden önce yaşamış olan ilim adamlarının özellikle Eski Ahit.le ilgili tespit ettiği problemleri belirledi. Ancak bu noktada, Astruc diğerlerinin yapmadığını yaptı ve bu problemlerin nasıl çözülmesi gerektiği hakkında çeşitli fikirler sundu. Sunduğu bu çözüm önerileri yaklaşık olarak iki asır boyunca güncelliğini korumuştur. Astruc, aydınlatılmasını gerekli gördüğü noktaları üç ana başlık altında toplamıştır:

A) Aynı olaya ait anlatımın, tekrar ifadelerle birkaç kez yeniden anlatılması.

 

B) Tanrı isminin Yehova ve Elohim olarak farklı iki Şekilde geçmesi.

 

C) Metinde bulunan kronolojik hatalar[123].

Astruc, Tevrat’ın İbranice metninde Tanrı’nın iki ayrı isminin bulunduğunu[124], Tanrı’ya, Tevrat.ta izafe edilen Elohim ve Yehova isimlerinin aslında birbirlerinin sinonimi (müradifi-eşanlamlısı) olmadıklarını, çünkü bazı yerlerde sadece Elohim adı geçerken, diğer bazı yerlerde ise sadece Yehova adının geçtiğini, şayet Tevrat.ı Musa yazmışsa bu tür farklı ifadeleri O’nun, ya hiç kullanmaması veya kullanmışsa ayrı ayrı yerlerde değil, rasgele ve karışık olarak kullanması gerektiğini söylemiştir. O.na göre bu durum, Musa’dan sonraki dönemlerde yapılan kompozisyonlarda, farklı kaynaklardan istifade edilmesi neticesinde ortaya çıkmıştır. O, Tekvin kitabının en az iki veya üç ayrı yazar tarafından kaleme alınmış metinlerden derlenmiş olduğunu, bu yazarlardan her birinin Tanrı için ayrı ayrı isimler kullandıklarını, dolayısı ile onların metinleri aynen olduğu gibi kopya etmeleri neticesinde bu durumun ortaya çıktığını söylemiştir[125]. Tevrat metninde Tanrı için iki farklı isim kullanıldığının tespiti aslında kilise babalarından Augustine ve Tertullian tarafından daha önce yapılmıştı. Ancak üzerinde pek fazla durulmayan bu hususu Astruc, Tevrat üzerine yaptığı incelemesinin temel noktasına koymuştur[126].

Astruc, eserinde Tekvin kitabını incelemeye tabi tutmuş, metni dört sütun olarak yazmıştır. Birincisini “A” (Elohim kaynağı), ikincisini “B” (Yahvist kaynak), üçüncüsünü “C” (Tekvin.in 7/20-24 cümleleri), dördüncüsünü “D” (İsrail.e ait olmayan malzemeler) harfleri ile işaretlemiştir. Böylece Astruc, Tevrat.ın değişik kaynaklardan derlendiği teorisini ortaya atmış oldu[127]. O.na göre Tekvin, Musa zamanında yazılmıştır, ancak daha sonraki dönemlerin tembel ve cahil yazarları, O.nu yeniden yazarlarken büyük yanlışlıklar ve hatalar yapmışlar ve bu kitapta keyfî değişikliklere sebep olmuşlardır[128].

1.4.2. J.G.Eichhorn (1752-1827)

 

Bir protestan teolog olan Eichhorn, 1752 yılında bir papazın oğlu olarak doğdu. 1770 yılında Göttingen.de ilâhiyat eğitimi aldı. 25 yaşından itibaren Jena Üniversitesinde Doğu Dilleri bölümünde öğretim görevlisi olarak uzun yıllar hizmet verdi. 1780-1783 yılları arasında ilim dünyasında genel kabul gören eseri “Eski Ahit.e Giriş” adlı eserini neşretti[129].

Tevrat metninin tamamı üzerine yaptığı ilmi çalışmalarında, Tevrat.ta Musa„ya ait bölümlerin bulunduğunu ancak, Musa.ya ait olmayan başka kaynaklardan alınmış bilgilerin de Tevrat metninde bulunduğunu ifade etti. Astruc gibi O da, Tekvin bölümünde Tanrı.nın isimlerinin Yehova ve Elohim olarak geçtiğini tespit etti[130]. Ayrıca Tevrat metninde, Yahvist ve Elohist kaynakların dışında Kohenler[131] kaynağının da bulunduğunu iddia etti. Eichhorn.a göre, bu kaynaklar, Musa.nın yaşamının sonlarında ya da hemen ölümünden sonra bir araya getirilmiştir. İbrahim ve İshak peygamberlerin hayatları Yahvist kaynaklardan, Yakup ile Yusuf peygamberlerin hayatları Elohist kaynaklardan alınarak yazılmıştır[132].

Eichhorn.un ulaştığı bilimsel sonuçlar tam olarak doğru değildir. Ancak, bu sonuçların kendisinden sonra yaşayan Kutsal Kitap âlimlerinin, Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisi alanında yapacakları çalışmalara cesaret verici bir etkide bulunduğunu belirtmek gerekir[133].

1.4.3. Karl David Ilgen (1763-1834)

 

Ilgen, Nulla Vestigia Retrorsum (1798) isimli eserinde, Tevrat.ta sadece bir Elohist metnin değil, iki ayrı Elohist metnin var olduğunu ileri sürmüştür. O.na göre bu ikinci Elohist metin, Levililer.deki kohenler metnine çok benzemektedir[134]. Böylece O, Tevrat metninin temel olarak üç dokümana dayandığını kabul etmiştir. Birinci kaynak Yahvist (J) kaynaktır, ikinci kaynak Birinci Elohist (E1) kaynağıdır (daha sonra bu kaynak Kohenler Metni (P) olarak adlandırılacaktır) ve üçüncü kaynak da İkinci Elohist (E2) kaynaktır (bu kaynak da daha sonra sadece Elohist (E) kaynak olarak adlandırılacaktır)[135].

Eski Ahit.in diğer kitapları üzerinde de bir takım fikirleri olan Ilgen, 1789 yılında Eski Ahit metin eleştirisi alanında yazmış olduğu bir eserinde, Eyüp kitabının Musa zamanından önce yazılmış bir eser olduğunu ve İsrailliler tarafından yazılmış olamayacağını iddia etmiştir[136].

1.5. XIX. Yüzyılda Yapılan Eleştirel Faaliyetler

 

1.5.1. Alexander Geddes (1737-1802)

İskoçyalı bir papaz olan Alexander Geddes, Paris.te ilâhiyat eğitimi almıştır. Sorbonne Üniversitesinde İbranice öğrenmiştir[137]. 1792 yılında The Holy Bible or The Book Accorded Holy by The Jews and Christians adlı eserini yayınladı. Tevrat ve Yeşu kitaplarının tercümelerini yaptı. 1800 yılında Critical Remaks On The Hebrew Scriptures adlı meşhur eserini neşretti.

Geddes, 1800 yılında yayınladığı Eski Ahit.in eleştirisi ile ilgili Critical Remaks adlı eserinde, Yeşu kitabının üslup bakımından Tevrat gibi yazıldığını tespit ettiğini söylemiştir. Yeşu kitabını, Tevrat.ı oluşturan beş kitap arasına dâhil etmiş ve böylece Tevrat.ın kitaplarının sayısını altıya çıkarmıştır. Eskiden, beş kitaptan oluşan Tevrat.a “Pentateuch” ismi verilirken, Şimdi altı kitaptan oluşan anlamında “Hexateuch (Altılı)” ismi verilir olmuştur[138]. Yeşu kitabının Tevrat.la birlikte Hexateuch adı altında aynı yazardan çıkma tek bir külliyat olduğunu ileri sürmüştür[139]. Ayrıca, Astruc ve Eichhorn.un Yaradılış kitabının derlenmesinde temel olarak iki kaynak kullanıldığını savunan görüşünü geliştirmiş ve Hexateuch.un sadece Yahvist ve Elohist kaynaklardan değil bunlara ilaveten birçok kaynaktan derlendiğini iddia etmiştir[140]. Tevrat metninin farklı dönemlerde ve farklı miktarlarda yazılmış, muhtemelen Süleyman zamanında bir redaktör tarafından derlenmiş bir derleme eser olduğunu savunmuştur[141].

Alexander Geddes, Tevrat.ın her bir kelimesinin ilâhi vahiy olmadığı görüşünü benimseyen birçok ilim adamının olduğunu ve kendisinin de bu görüşü destekleyenlerden biri olduğunu belirtmiştir[142]. Eserleri ile daha önce Astruc.un ortaya koyduğu teorinin tersine, Tevrat.ın sadece iki veya üç kaynak metinden düzenlenmediğini, aksine Tevrat.ın tamamının, değişik çağlara ait ve ilmî değeri Şüpheli bilgilerle dolu pek çok kâğıt parçaları koleksiyonlarının, Süleyman zamanında bir kitap haline getirilmesi ile oluşturulduğunu söylemek sureti ile “Parçalar Hipotezi” (Fragment Hypothesis).ni ortaya atmıştır[143].

 

 

1.5.2. W.M.L. De Wette (1780-1849)

1780 yılında Almanya.nın Weimar Şehri yakınlarındaki Ulla kasabasında doğmuştur. Babası rahip olan De Wette, ilk eğitimini Weimar lisesinde tamamlamış ve 1799 yılında Jena Üniversitesine gitmiştir[144].

 

1805 yılında Tesniye kitabı üzerine yapmış olduğu incelemeyle doktor unvanını aldı. Yazmış olduğu tezinde, Tesniye kitabında kullanılan edebi üslubun diğer dört kitapta kullanılan üsluptan oldukça farklı olduğunu ve bu kitabı Musa.nın yazmış olamayacağını belirtti. Tesniye kitabının yazarının, Tevrat.ı oluşturan yazarın diğer dört kitabın yazarından farklı biri olduğunu ve diğerlerinden sonra yaşadığını iddia etmiştir.

Tesniye kitabının muhtemelen kral Yoşiya zamanında, M.Ö. 600 yılından önce yazıldığını söyledi. Tesniye kitabının 12. ile 26. babları arasında kalan bölümünün, farklı bir kaynaktan geldiğini ve kral Yoşiya zamanında bulunduğu rivayet edilen (II. Krallar 22-23) ve Yoşiya.nın reformlarına temel teşkil eden Tevrat metni olduğunu ileri sürdü[145].

1806-1807 yıllarında, iki cilt olarak hazırladığı Contributions to the Old Testament Introduction adlı eserini neşretti. Bu kitaplarında Tarihler kitabının incelemesini yaptı. Ayrıca Tevrat.ta anlatılan hikâyelerin tarihselliği üzerinde durdu[146]. 1811 yılında kaleme aldığı Mezmurların Yorumu adlı eserinde birçok mezmurun Davud.a atfedilmesini reddetti. Örneğin, 14. mezmurun, Sürgün sonrasına ait bir çalışma olması gerektiğini, ayrıca 132. mezmurun da Davud.a ait bir mezmur değil Süleyman.a ait bir mezmur olabileceğini savundu[147].

1.5.3. H. Hupfeld (1796-1866)

1853 yılında yazdığı The Sources of Genesis –Yaradılış Kitabının Kaynakları- adlı eserinde, daha önce Ilgen tarafından dile getirilen, Tevrat.ta sadece bir Elohist metnin değil, iki ayrı Elohist metnin var olduğu fikrini biraz daha geliştirmiştir[148]. Hupfeld, Birinci Elohist metni (daha sonra Kohenler Metni olarak adlandırılacaktır) temel metin olarak kabul etti. O.na göre bu metin en eski metindi ve yaradılıştan itibaren, İbranilerin Kenan diyarına yerleşmelerine kadar olan kısmı anlatıyordu. Bu en eski metinden sonra, yine aynı dönemi kapsayan bir başka müstakil eser, Yahvist metin geliyordu[149]. Hupfeld.e göre, Yaradılış kitabında Tanrı.ya Elohim ismiyle hitap eden iki ayrı kaynak vardır. Dolayısıyla Yaradılış kitabının oluşmasında üç ayrı kaynağın var olduğunu iddia etmiştir: Birinci Elohist (Kohenler Metni) kaynak, Yahvist kaynak ve İkinci Elohist kaynak. Birbirlerinden müstakil bir Şekilde yazılmış olan bu kaynaklar, daha sonraki bir zamanda yaşamış bilinmeyen bir editör tarafından bir araya getirilmiş ve bugünkü şekli verilmiştir[150].

 

 

1.5.4. K.H.Graf (1815-1869)

Eski Ahit eleştirisi üzerinde yüzyıllar süren uzun araştırmalar neticesinde, özellikle Ilgen ve Hupfeld.in ileri sürdükleri Tevrat.ın dört ana kaynaktan oluştuğu (Tekvin.de bulunan üç kaynak ve Tesniye kaynağı) Şeklinde özet olarak söyleyebileceğimiz hipotezleri geniş yankı buldu. Tevrat.ın dört ana kaynaktan oluştuğu hipotezi ortaya çıkmıştı fakat bu kaynakların hangi tarihlere ait olduğu konusunda ilim adamları arasında bir ittifak yoktu. Karl Heinrich Graf, 1865 yılında yazdığı Eski Ahit’in Tarihsel Kitapları adlı eseriyle Kutsal Kitap metinlerindeki göndermelerden hareket ederek mantıksal olarak hangi metinlerin önce, hangi metinlerin sonra gelmesi gerektiğini tespit etmeye çalıştı[151]. Graf, bu eserinde, Hupfeld.in ileri sürdüğü dört kaynak teorisini kabul ettiğini, ancak kaynakların tarihlendirilmesi noktasında farklı düşündüğünü ifade ediyordu. Graf.a kadar, en eski ve temel metin olarak Kohenler (P) kaynağı kabul ediliyordu. Ancak, Graf yaptığı araştırmalar neticesinde, Kohenler kaynağının en geç dönemde yazılan kaynak olduğunu bulduğunu ileri sürdü. Graf.a göre, Kohenler kaynağı Sürgün dönemi veya Sürgün sonrası bir dönemde yazılmıştır.

Graf, 1869 yılında yazmış olduğu eseriyle Tevrat.ın dört ana kaynaktan oluştuğunu ve bu kaynakların tarihlendirilmesinin Şöyle olması gerektiğini iddia etti: Yahvist ve Elohist kaynaklar, Kutsal Kitap.ın en eski dokümanlarıdır. Çünkü Kutsal Kitap.ta bu kaynaktan gelen anlatılar, diğer kaynaklardan gelen anlatılarda ele alınan meselelere hiç değinmez. Bu iki kaynaktan sonra, M.Ö. 622 yılında Kral Yoşiya.nın yaptığı reformdan kısa bir süre önce yazılmış olan Tesniye (D) kaynağı takip eder. Çünkü Tesniye kaynağından gelen anlatılarda, tarihin sonraki dönemlerinde meydana gelen gelişmelerle ilgili bilgi verilmektedir. Sürgün döneminde, birisi bu üç kaynağı birleştirir. Kohenler (P) kaynağı ise en son yazılan kaynaktır. Sürgün döneminden sonra yazılmış ve Ezra tarafından ilan edilmiştir. Diğer üç kaynakla birleştirilmiş ve Tevrat.ı oluşturmuştur. En son yazılan kaynak olmasının delilleri arasında, Kohenler kaynağından gelen anlatılarda, Peygamberlerin kitapları gibi Kutsal Kitap.ın daha önceki kısımlarında bilinmeyen bir takım konulardan bahsedilmesini gösterebiliriz. Ayrıca, Tevrat.ta anlatılan kohenlik seremonilerinin ve kurban adama ritüellerinin İsrail.in erken dönemlerinde bulunmadığını, fakat Sürgün sonrasında ve peygamberler döneminden sonra ortaya çıktığı tespitini de yaptı. Dolayısıyla bu anlatılar, daha sonraki bir dönemde, Sürgün sonrasında yazılmış olmalıdır. Kutsal Kitap.ın Tesniye, Yeşu, Hâkimler, I. ve II. Samuel ve I. ve II. Krallar kitaplarında bulunan anlatılarda, Çıkış, Levililer ve Sayılar kitaplarında bulunan Şeriat kuralları hakkında tam bir cehalet vardır. O halde, Çıkış, Levililer ve Sayılar kitaplarında bulunan Şeriat kurallarının geçtiği bölümler, Tesniye, Yeşu, Hâkimler, I. ve II. Samuel ve I. ve II. Krallar kitaplarından sonra yazılmış olmalıdır[152].

Graf, yapmış olduğu çalışmalarla dört kaynak teorisini benimsemiş ve bu kaynakların tarihlerinin tespit edilmesini sağlamıştır. K. H. Graf, Tesniye kaynağının yazılış tarihini, M.Ö. 622 yılının hemen öncesi olarak benimsemiştir. Buna göre, Tesniye kitabı Hz. Musa’dan tam altı yüzyıl sonra yazılmış oluyor. Yine Graf.a göre, Tevrat.taki üç ayrı metin, birbirinden farklı üç ayrı çağa aittir. Kohenler (P) kaynağı ise kısmen tarihe, kısmen de hukuka ait metinleri ihtiva eder, ancak bunlar birbirinden kopuktur. Tarih metni Sürgün öncesine, hukuk metni ise Sürgün sonrasına aittir ve ikisinin arasında birkaç asırlık bir zaman boşluğu vardır[153].

1.5.5. J.Wellhausen (1844-1918)

1844 yılında Almanya.nın Hameln Şehrinde doğmuştur. Protestan bir papazın oğludur. Göttingen Üniversitesi.nde meşhur Eski Ahit âlimi Heinrich Ewald.ın öğrenciliğini yaptı. 1872 yılında Greifswald Üniversitesi.nin Protestan Teoloji fakültesinde Eski Ahit profesörü oldu. Sonraki yıllarda Halle, Marburg ve Göttingen üniversitelerinde Eski Ahit ve Semitik diller üzerine dersler verdi. Yeni Ahit ve İslam dini üzerinde de çeşitli ilmi çalışmalar yapmıştır. 1878 yılında, Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisi alanında ilim dünyasında büyük yankı bulan eseri Prolegomena to the History of Ancient Israel -Eski İsrail Tarihine Giriş- adlı eserini kaleme aldı[154].

Wellhausen, kendisinden önce Eski Ahit metin eleştirisi alanında yapılmış olan araştırmaları değerlendirdi ve bunları düzenli bir sentez içinde bir araya getirdi[155]. Eski Ahit.in değişik dokümanlardan oluştuğunu ileri süren görüşler Wellhausen tarafından benimsenmiş ve daha da geliştirilmiştir. Yazmış olduğu eserlerinde, günümüzde “Dört Kaynak Teorisi” olarak bilinen Tevrat.ın kaynaklarıyla ilgili hipotezi büyük bir başarıyla geliştirdi/savundu. Bu hipotezin özünde, Eski Ahit.in değişik dokümanlardan oluştuğu görüşü yatmaktadır. Wellhausen.e göre, her biri kendine ait üsluba, ilgi alanlarına, olaylara bakış açısına, gramer yapısına ve kelime hazinesine sahip dört ayrı edebi kaynak bulunmaktadır. Wellhausen, Hexateuch.un uzun bir zaman diliminde birçok yazar tarafından oluşturulmuş derleme bir eser olduğunu ileri sürmüştür. Bu eserlerin birbirinden farklı dört ayrı kaynaktan oluştuğunu savunmuştur. Bunlar Yahvist (J), Elohist (E), Tesniyeci (D) ve Kohenler (P) metinleridir. Ayrıca, sonraki yüzyıllarda yaşayan, dört kaynağı düzenleyip tek bir metin haline getiren bir redaktörün bulunduğunu da tespit etmiştir. Bu kaynakların her birinin kendine has kelimeleri, içerikleri ve üslupları vardır. Metinde kullanılan üslubun ve kelimelerin, özellikle de “Tanrı” için kullanılan isimlerin, ayrıca metnin gramer yapısının ve arka planında anlatılan siyasi yapının sayesinde metnin hangi kaynağa ait olduğunun belirlenebileceğini iddia etmiştir[156]. Wellhausen bu dört kaynağı şu şekilde açıklamıştır:

1. J (Yahvist Kaynak):

Bu kaynakta Tanrı.nın ismi devamlı olarak YHVH olarak zikredilmiştir. Yahvist metnin Güney Yahuda krallığının başkenti Kudüs.te Süleyman.ın krallığından kısa bir süre sonra (tahminen M.Ö. 950 yıllarında) yazıldığı tahmin edilmektedir. Bu metinde Davud ile Süleyman.ın kurduğu krallığın methi yapılır ve olaylara Güney Yahuda krallığı açısından bakılır. Tanrı Yehova, insanlarla konuşan ve yürüyen bir varlık olarak tasvir edilir. İsrailoğullarının önde gelen liderlerinin hikâyelerine yer verilir. Yahvist kaynakta genel olarak ilk ataların hikâyeleri, Mısır.da yaşanan baskı ve zulüm, Mısır.dan çıkış, çöldeki yaşam, Sina dağındaki ahitleşme ve vaat edilmiş topraklara ulaşmadan önce yaşananlar anlatılır[157].

 

2. E (Elohist Kaynak):

Bu kaynakta Tanrı.nın ismi devamlı olarak Elohim olarak zikredilmiştir. Elohist metin, Kuzey İsrail krallığında kaleme alınmıştır. Kuzeyde yaşayan Yahudiler, Güney Yahuda krallığının bakış açısını yansıtan metnin gözden geçirilmiş ve kuzeylilerin bakış açısını yansıtması beklenen yeni bir versiyonuna ihtiyaç duydular. M.Ö. 850 yıllarında kaleme alındığı tahmin edilen bu metinde Tanrı.nın ismi Elohim olarak kullanıldı. Mekân isimleri olarak Kuzeylilerin tanıdıkları isimler zikredildi. Tanrı ile ilgili olarak Yahvist metinde geçen antropomorfik unsurlar bu kaynakta kullanılmadı. Kuzey İsrail krallığının M.Ö.722 yılında düşmesinden sonra güneye göç eden Kuzeyliler beraberlerinde kendi yazdıkları Elohist metni de getirdiler. Yahvist ve Elohist kaynaklar, Yahuda.da beraberce yaşayacak olan Kuzeyliler ve Güney Yahudalılar tarafından sonraki yüzyılda birleştirilerek tek bir kaynak haline getirilmiştir[158].

 

3. D (Deuteronist-Tesniyeci Kaynak):

 

Bu kaynağın yazarı, hemen hemen Tesniye.nin tamamı, Yeşu, Hâkimler, Samuel ve Krallar kitaplarını yazmıştır. Wellhausen.e göre Tesniye, Kral Yoşiya.nın zamanında, M.Ö. 622 yılında bulunmuş olan kitaptır (II. Krallar, 22). Kudüs lehine olmak üzere mabedin birliğini ilan eden bu kitap, Kudüs Şehrinde yaşayan din adamlarının işidir. Nihayet, bir yazar Tesniye.yi de diğer kaynaklara (JE) katmış ve bu arada da bazı değişiklikler olmuştur. Tesniye kitabı aslında Kral Yoşiya zamanında yazılmış bir eserdir. II. Krallar 22. babta anlatılan, bu eserin mabette bulunma hikâyesi bir hile-i şeriyye olarak değerlendirilmiştir[159].

4. P (Priestly Code- Kohenler Kaynağı):

 

Bâbil sürgünü döneminde ve sonrasında, Yahudi din adamları tarafından yazılmış bölümlerdir. Kaynaklarda P harfi ile gösterilir. M.Ö. 586 yılında Kudüs.ün düşmesinden sonra Bâbil.e nakledilen Yahudiler tamamıyla yeni bir dini sorunla karşı karşıya kalmışlardı: Yahudi cemaatin yabancı topraklardaki sosyal ve dini hayatının düzene sokulması. işte bu dönemde yaşayan Yahudi din adamları, bu şartlar altında hem yeni kurallar koymak hem de İsrail tarihini yeni bir açıdan ele almak gayesiyle Ruhban metnini yazmışlardır. Wellhausen.e göre P kaynağı, Kutsal Kitap.ın yazımında kullanılan en son kaynaktır. P kaynağının yazımına Sürgün döneminde başlanmış ve Ezra–Nehemya reformları döneminde tamamlanmıştır. Sürgün sonrası dönemde yaşamış olan meşhur Ezra (Ezra.nın görev tarihi M.Ö. 458 olarak belirlenmiştir) tarafından P kaynağı yazıya geçirilmiştir. M.Ö. 400 yıllarına doğru, Kohenler sınıfına ait bir yazar, daha önceki dokümanlarla P kaynağını birleştirmiştir. M.Ö. 330 yıllarında Büyük İskender zamanında Tevrat artık kanonik kabul ediliyordu. Bu tarihten sonra, Tevrat.a herhangi bir ilave olmamıştır[160]. Bu teoriye göre, Tevrat gerçekte farklı zamanlarda ve mekânlarda, dört ayrı kaynaktan derlenen metinlerin bir araya getirilerek, iç içe geçirilip birleştirilmesinden oluşmaktadır. Böylece, günümüze ulaşan Tevrat.ın, Musa.nın yazdığı bir kitap değil, farklı zaman ve mekânlarda yazılmış metinlerin, daha sonraki bir zamanda yaşamış kişiler tarafından derlenmesi sonucu oluşturulmuş bir eser olduğu ortaya çıkmış oluyordu.

Wellhausen.in bu teorisi, sonraki eleştirmenler tarafından da büyük kabul görmüştür. R. Pfeiffe, A. Lods, O. Eissfeldt ve A. Bentzen gibi Eski Ahit eleştirisi alanında çalışmalar yapan araştırmacılar, bu teoriyi birkaç küçük farklılık dışında tamamıyla benimsemişlerdir[161]. Günümüzde Kutsal Kitap üzerine ciddi bir eğitim alan hiçbir öğrenci, Wellhausen.in ileri sürdüğü bu “Dört Kaynak Teorisi”ni öğrenmeden eğitimine devam edemez. Dört Kaynak Teorisi ortaya çıktığı günden günümüze kadar bu alandaki egemenliğini sürdürmekte ve akademik çevrelerce de büyük kabul görmektedir[162].

 

 

1.5.5.1. Dört Kaynak Teorisine Yönelik Eleştiriler

Wellhausen.in ileri sürdüğü bu teori, Kutsal Kitap çalışmalarında yeni bir çığır açmıştır. İsrail tarihi veya İbrani kültürüyle ilgi olarak yazılan yeni eserler, Wellhausen.in teorisi göz önünde bulundurularak kaleme alınmıştır. Wellhausen.in öğrencileri bu teoriyi daha da derinleştirmişler ve J, E, P ve D kaynaklarına en az otuz kaynak daha eklemişlerdir. Her bir kaynağın, özellikle J ve E kaynaklarının, farklı birçok kaynaktan oluştuğunu ve bu kaynakların her birinin farklı birçok editör tarafından düzenlenerek diğerlerine eklendiğini iddia etmişlerdir[163]. Dört kaynak teorisi, özellikle Eski Ahit uzmanı ve Encyclopedia Britannicca.nın editörü olan William Robertson Smith.in çalışmalarıyla tanındı. Wellhausen.in maddelerini yayımladı. Ancak, Wellhausen karşıtları tarafından din dışı davranmakla suçlandı, beraat etmesine rağmen üniversitedeki görevinden uzaklaştırıldı[164].

1908 yılında Alman B.D. Eerdmans, Wellhausen.in teorisine uygulanamaz olduğu gerekçesiyle karşı çıktı. Bunun yerine kendi teorisinin uygulanmasını önerdi[165]. Rabbi Samson Raphael Hirsch (1808-1888), Dr. David Hoffmann (1843-1921), Jacob Barth (1851-1914) ve Rabbi Yitzchak Isaac Halevi (1847-1914) gibi önde gelen Yahudi ilim ve din adamları teorinin savunulamayacak kadar mesnetsiz olduğunu iddia ettiler ve kesin bir dille reddettiler. Bu teori, Benno Jacob (1862-1945), Umberto Cassuto (1883-1951) ve Yechezkel Kaufman (1889- 1963) gibi muhafazakâr olmayan ilim adamları tarafından da eleştirildi. Özellikle Kaufman, Wellhausen ve okulunun savunduğu İsrail.in paganizmden yavaş yavaş monoteizme geçtiği fikrinin yanlış olduğunu ileri sürdü. İsrail.de monoteizmin Musa ile başladığını ve yavaş süren bir geçiş sürecinin olmadığını, toptan dini bir dönüşüm yaşandığını iddia etti[166].

1.6. XX. Yüzyılda Yapılan Eleştirel Faaliyetler

 

Yirminci yüzyıl, Kutsal Kitap araştırmalarında yeni yöntemlerin keşfedildiği ve kullanıldığı bir yüzyıl olmuştur. Arkeoloji ve dilbilimi alanlarında baş döndürücü bir hızla çeşitli gelişmeler yaşanmıştır. Bunun neticesinde de Kutsal Kitap araştırmalarında da yeni metotlar ortaya çıkmıştır. Hermann Gunkel (1862-1932), Martin Dibelius, K. L. Schmidt ve Rudolf Bultmann (1884-1976) Kutsal Kitap biçim eleştirisi üzerine çalışmalar yaptılar. H. Gunkel, Eski Ahit biçim eleştirisi, Martin Dibelius, K. L. Schmidt ve Rudolf Bultmann ise Yeni Ahit biçim eleştirisi üzerine çalışmışlardır.

H. Gunkel, Kutsal Kitap araştırmalarında biçim eleştirisi adı verilen yeni bir metodun prensiplerini belirlemiştir. Eski Ahit alanında yaptığı çalışmalarında özellikle Şu üç noktanın önemi üzerinde durmuştur:

A) Yazılı belgelerin arka planında yer alan Şifahi rivayetin tespit edilmesi,

 

B) Mısır ve Mezopotamya dinlerinde İbrani dinine benzer kültürel ve mitolojik motiflerin belirlenmesi (ki bu sayede İsrail.in bu bölgelerin dinlerinden nasıl etkilendiği ve komşu medeniyetlere karşı nasıl bir tavır aldığı ortaya çıkarılacaktır),

C) Eski Ahit literatüründe bulunan hikâye, Şiir, efsane veya kurallar gibi farklı edebi biçimlerin eleştirel olarak incelenmesi. Gunkel bu tekniklerin tamamını, Mezmurların yorumu ve Yaradılış kitabı ile ilgili olarak yazmış olduğu eserlerinde başarıyla kullanmıştır[167].

Gunkel Kutsal Kitap.ı oluşturan eserlerin edebi yapılarının ve tarihlerinin belirlenmesinin önemi üzerinde durmuştur. Bunun için de mukayese metodunun İbrani edebiyatının diğer edebiyat türleriyle karşılaştırılmasında kullanılmasının gerektiğini, bu sayede Eski Ahit eserlerinin edebi yapılarının objektif olarak belirlenebileceğini ileri sürmüştür[168]. Gunkel.e göre araştırmalarda yapılması gereken Şey, elde mevcut olan en eski elyazması nüshalarla, daha sonraki zamanlarda bu nüshalardan yapılan kopya eserleri karşılaştırmak; en eski nüshalar, bu nüshalardan çıkarılan kopya eserler ve basılı mevcut nüshalar arasındaki farklılıkları ortaya çıkarmak, içerik bakımından bu kitaplardaki bilgileri birbirleri ile karşılaştırarak bu eserlerin kendi aralarındaki tutarlı veya tutarsız yanlarını ortaya koymaktır[169]. Böylece güvenilir eserlerin hangileri olduğu belirlenebilir.

Martin Dibelius, K.L. Schmidt ve Rudolf Bultmann, Gunkel.den etkilenerek biçim eleştirisi metodunu Yeni Ahit.te özellikle de İnciller üzerinde kullanmışlardır. Bultmann.ın yazdığı History of the Synoptic Tradition (Sinoptik Geleneğin Tarihi) adlı eseri, yazıldığı tarihten günümüze İncil araştırmalarında temel eser sayılmaktadır[170].

XX. yüzyılda yaşamış bir başka önemli Kutsal Kitap eleştirmeni Martin Noth (1902-1968).dur. Eski Ahit.in Tesniye kitabı üzerine araştırmalar yapmıştır. Tesniye kitabının Tevrat.ı oluşturan beş kitap arasında bulunmaması gerektiğini savundu. Bunun yerine Eski Ahit.in tarihsel kitapları olan Yeşu, Rut, I. Samuel, II. Samuel, I. Krallar ve II. Krallar kitaplarına bir giriş kitabı olarak değerlendirilebileceğini iddia etti[171]. Wellhausen.in Dört Kaynak Teorisi.nde ileri sürülen D ( Tesniyeci Kaynak) kaynağının Tesniye, Yeşu, Hâkimler, Samuel ve Krallar kitaplarının oluşmasında etkili olduğu görüşü hâlâ geçerliydi. Ancak hiç kimse bu D kaynağı redaktörünün sadece metni düzenleyen ve tashih eden bir redaktör değil, aynı zamanda bu metinlerin yazarı da olabileceğini iddia etmemişti. işte ilk defa Noth, D kaynağına ait eserlerin redaktörden ziyade tarihçi bir yazar tarafından kaleme alındığını söyledi. Bu yazar, kendi zamanına kadar ulaşan farklı türlerdeki materyalleri (tarihi kayıtlar, peygamber kıssaları, v.b.) bir düzene koydu, bu rivayetler arasında seçim yaptı ve bunları ilgili kişilerin ağzından anlatma biçimiyle yazdı. İsrailoğullarının Kenan topraklarına ayak basmalarından sürgüne gönderilmelerine kadar olan İsrail tarihini anlattı. Noth.a göre yalnızca bir yazar bütün bu materyalleri derleyip toplamış ve bu materyallerden D kaynağına ait eserleri kaleme almıştır[172].

BÖLÜM 2: KİTÂB-I MUKADDES ELEŞTİRİSİNİN METOTLARI

Buraya kadar Kutsal Kitap Eleştirisi disiplininin doğuşu, gelişimi, ilk temsilcileri ve bu disiplini bilimsel bir ilim dalı hale getirenler hakkında tarihsel bilgiler verildi. Bu bölümde ise Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisinde kullanılan metotlar anlatılacaktır. Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisinde kullanılan metotlar temel olarak iki kısımda incelenir: Metin Eleştirisi- Basit eleştiri- (Textual Criticism-Lower Criticism) ve Derin eleştiri (Higher Criticism). İlk olarak Metin Eleştirisi metodu hakkında bilgi verilecektir.

 

 

2.1.Metin Eleştirisi (Textual Crıtıcısm-Lower Crıtıcısm)

 

2.1.1. Metin eleştirisinin tanımı

 

Kutsal Kitap.ın orijinal elyazmalarının veya müsveddelerinin hiç birisi günümüze kadar sağlam bir Şekilde ulaşamamıştır[173]. Bildiğimiz kadarıyla, orijinal elyazmalarının aslından yahut ikinci elden yapılan kopyaları da zamanımıza kadar gelmemiştir. Günümüze ulaşanlar sadece yazıcılar tarafından el yazısı ile yazılmış olan kopya eserlerin kopyalarıdır. En eski parçalar genellikle Kutsal Kitap.ın herhangi bir kitabının kopyası ya da bu kitapların bazı bölümlerinin sadece bir parçasıdır. Eski Ahit.in günümüze kadar bulunmuş olan en eski elyazması M.Ö. III. yüzyıldan kalmadır. Yeni Ahit.in mevcut en eski elyazması ise Yuhanna İncili.nin bir bölümüne ait olan parçadır ve M.S. II. yüzyılın ilk yıllarına aittir. Buradan, Kutsal Kitap.ın her bir kitabı konusunda, orijinal elyazmalarının asıl yazarı veya derleyicisi ile günümüze kadar ulaşmış olan en eski parçalar arasında tarihsel olarak bir zaman boşluğu olduğu sonucuna ulaşılır[174].

 

Antik dönemlerden beri binlerce Kutsal Kitap kopyası günümüze kadar ulaşmıştır. Bu parçalardan bazıları İbranice Eski Ahit.in veya Yunanca Yeni Ahit.in tamamını yahut büyük bir kısmını ihtiva eden elyazmalarıdır. Ancak aynı parçaya ait olan elyazmalarının hiç birisi bilgi olarak birbirinin aynısı değildir[175].

 

M.Ö. III. yüzyılın ilk yıllarından itibaren, Eski Ahit önce Yunanca daha sonra da Süryanice ve Latincenin de içinde bulunduğu birçok dile tercüme edildi. Yeni Ahit ise yazıya geçirildikten çok kısa bir süre sonra önce Süryaniceye daha sonra da Latinceye çevrildi. Mısır lehçesi olan Kıpti’ce gibi daha az bilinen diğer dillere de tercümesi yapıldı. Yapılan bu tercüme eserlerin elyazmaları incelendiğinde, aynı dile çevrilen tercümelerin kendi aralarında bile hatırı sayılır derecede farklılıkların bulunduğu görülecektir. Eski Ahit.in bazı antik dillere yapılan tercümeleriyle İbranice elyazmaları arasında çok önemli bazı farklılıklar mevcuttur. Örneğin, Eyüp kitabının İbranice versiyonu, Yunanca versiyonundan altıda bir oranında daha uzundur. Yeremya kitabının Yunanca versiyonu, İbranicesinden sekizde bir oranında daha kısadır ve ayrıca kitabın içinde bulunan konuların birçoğunun sıralaması daha farklıdır[176].

Kutsal Kitap yazılarının geniş bir çevre tarafından bilinmesi nedeniyle, Kutsal Kitap konularıyla ilgili yazılmış olan birçok eserde Kutsal Kitap metinleri iktibas edilmiştir. Fakat yapılan bu alıntıların da asıl veya tercüme dillerde yazılmış olan elyazmalarıyla büyük bir farklılık arz ettiğini dile getirmek gerekir[177].

Bütün bunları göz önünde bulunduran metin eleştirisi, orijinal elyazmaları günümüze kadar ulaşamamış olan Kutsal Kitap.ın mevcut elyazmaları, kopya nüshaları ve tercümeleri üzerinde araştırma yaparak, mümkün olduğunca, orijinal Kutsal Kitap metnine en yakın metni ortaya çıkarmaya çalışan bir bilim ve sanat dalıdır[178]. Yazıcıların Kutsal Kitap metnini kopyalama esnasında yaptıkları çeşitli türlerdeki hataların özel bir takım kurallar çerçevesinde incelenmesi metin eleştirisinin bilim dalı yönüne işaret eder. Metin incelemesinde kullanılan bu kuralların her durum ve Şart altında uygulanması ve aynı sonucu vermesi beklenemez. Bazen içsel öngörü ve vicdani hüküm verme, en uygun ve güvenilir metnin belirlenmesi sürecinde başvurulan bir metot olabilmektedir. Sürecin bu yönü de metin eleştirisinin sanatsal tarafını oluşturmaktadır[179].

Antik dönemlerde yazılmış bir eserin sonraki nesillere aktarımı yapılırken bu işi meslek haline getirmiş olan özel yazıcılar görevlendirilmişlerdir. Yazıcılar elle kopyalama işlemi yaptıklarından, çeşitli sebeplere dayalı olarak, bilinçli ya da bilinçsiz bir Şekilde, orijinal (asıl – ana metin) eseri kopyalarken bir takım hatalar yapmışlardır. Yazıcının orijinal eseri esas alarak oluşturmaya çalıştığı kopya eser, kopyalamada yaşanan bir takım bilinçli ya da bilinçsiz hatalar neticesinde orijinallikten çıkmış, hatalarla ve yanlış yazımlarla dolu bir eser haline dönüşmüştür. işte genel bir görünüşünü verdiğimiz bu antik dönem eser kopyalama işlemi, Kutsal Kitap.ı oluşturan her bir eserin de başına gelmiştir. İleriki bölümlerde detaylı olarak inceleyeceğimiz bazı yazıcı hataları neticesinde kutsal kabul edilen metinlerde tahrifat oluşmuş ve orijinal halinden farklı metinler ortaya çıkmıştır. Kutsal Kitap.ın asıl elyazması metinleri de günümüze kadar çeşitli sebeplerden dolayı ulaşamadığı için tahrifata uğramış bu metinlerle asıl metinleri karşılaştırma imkânı olamamıştır. işte bu noktada metin eleştirisi devreye girmektedir. Kutsal Kitap.ın asırlarca öncesine tanıklık yapan elyazması kopya nüshalar, diğer antik dillere yapılmış tercümeler ve bu tercümelerin kopya nüshaları metin eleştirisi tarafından incelemeye alınır[180]. Üzerlerinde yine ileride detaylı olarak açıklayacağımız bir takım metotlar kullanmak suretiyle her birinin kaynaklık açısından değerini belirler. Bütün bu işlemleri, orijinal metne en yakın ve güvenilir metni belirlemek amacıyla yapar. Kutsal Kitap metin eleştirisi kendisine inceleme konusu edindiği Kutsal Kitap metni hakkında olumlu ya da olumsuz bir görüş ya da yorum yapma ilmi değildir. Bunun yerine yapılan sadece Kutsal Kitap.ın günümüze kadar ulaşmış olan çeşitli kaynaklarını ve yazılı metinlerini, en orijinal ve güvenilir metne ulaşmak için incelemekten ibarettir.

2.2.Metin eleştirisinin Amacı

Hem Eski Ahit hem de Yeni Ahit.i oluşturan eserlerin orijinal elyazması nüshalarının günümüze kadar ulaşamamalarından dolayı, metin eleştirisi genel olarak günümüzde mevcut olan belgelerden yola çıkarak mümkün olduğunca orijinal elyazmalarına en yakın metni oluşturmayı kendisine amaç edinmiştir[181]. Metin eleştirisinin ulaşmak istediği temel amaçlardan biri de Kutsal Kitap metninin, bu metinleri bilen ve hayatlarına uygulayan bir toplum tarafından nasıl aktarıldığını ortaya çıkarmak, sosyolojik ve dini veriler ışığında, bu aktarımı yapan toplumda farklı metin okumalarının nasıl oluştuğunu anlayabilmektir[182].

2.2.1. Eski Ahit Metin eleştirisinin Amacı

 

Eski Ahit.i oluşturan eserlerin derlenmesinin ne zaman sona erdiğini ve bu eserlerin nakil sürecinin ne zaman başladığını tam olarak belirlemek oldukça zordur. Bu yüzden Eski Ahit metin eleştirisi yapmakla ulaşılmak istenen hedef zaman içerisinde bir takım değişikliklere uğramıştır.

Modern Kutsal Kitap eleştirisinin gelişiminden önce, Eski Ahit metin eleştirmenleri Kutsal Kitap metnini incelerken Musa, Davut, Süleyman ve İşaya gibi ön plana çıkmış yazarların gerçek cümlelerinin (ipsissima verba) içinde bulunduğu orijinal metni ortaya çıkarmayı hedeflemişlerdir. Bu görüşü daha çok eski dönem metin eleştirmenleri ve Roland K. Harrison gibi ilim adamları desteklemişlerdir[183].

İbrani Kutsal Kitap.ı üzerine yapılan tarihsel eleştiri ve kaynak eleştirisi araştırmalarının ilerlemesi neticesinde, kutsal olarak kabul edilmiş olan metnin (received text) tarihte ön plana çıkmış olan Musa, Davut, Süleyman ve İşaya gibi karizmatik Şahsiyetlerin sözlerinden oluşmadığı, bir oluşum sürecinden geçerek sonraki dönemlerde yaşamış bir redaktör tarafından erken dönem Şifahi ve yazılı kaynakların bir araya getirilip derlenmesi ve son Şeklinin verilmesi yoluyla oluşturulduğu ortaya çıkmıştır. Bu neticeyi dikkate alan birçok metin eleştirmenine göre metin eleştirisinin amacı, uzun bir süreçten geçerek bir son redaktörün nihai Şeklini verdiği o metni ortaya çıkarmaktır. Brotzman, Deist ve Würthwein gibi modern dönem metin eleştirmenlerinin birçoğu bu görüşü benimsemektedir[184].

Günümüzde yaşayan Emanuel Tov ve Bruce Waltke gibi birkaç Eski Ahit metin eleştirmenine göre, metin eleştirisinin amacı metnin nihai Şeklini yeniden oluşturmak olmalıdır. Kutsal Kitap.ın bazı bölümlerinin yalnızca bir tane son Şekli yoktur, aksine birbiriyle eşdeğer kabul edilen ve geçerli sayılan birden fazla paralel metin vardır[185]. Bu paralel metinlerden bazıları Şunlardır: II. Samuel 22 ile Mezmurlar 18; II. Krallar 18/13 – 20/ 19 ile İşaya 36.dan 39. bölüme kadar olan kısım; II. Krallar 24/ 18 – 25/ 30 ile Yeremya 52; İşaya 2/ 2 – 4 ile Mika 4/ 1-3; Mezmurlar 14 ile 53; Mezmurlar 40/ 14 – 17 ile 70 ve Mezmurlar 57/ 8 – 11 ile 16/ 34 – 35. Bu paralel metinler, Kutsal Kitap.a eklenmeden önce birbirlerinden farklı olan ve nesilden nesile aktarılmaları esnasında bir takım değişimlere uğrayan daha eski metinlere dayanmaktadırlar. Kutsal Kitap.ın varlığına tanıklık yapan bütün metinlerde bulunan bu paralel metinler arasında var olan farklılıklar, çok eski dönemlerden itibaren metin kopyalanması esnasında oluşan değişimleri bize haber verebilir[186]. Bu yüzden Kutsal Kitap.ın nihai Şekli ifadesi bize bütünüyle tek olan bir metni değil bazı bölümlerinin paralel okumalarının bulunduğu bir metni ifade eder.

 

Sonuç olarak metin eleştirmeni, Kutsal Kitap.a ait farklı metin okumalarını da içeren metinleri bilimsel olarak toplar ve bunlar arasında mukayeseli bir değerlendirme yapar. Daha sonra da en doğru, en güvenilir ve orijinal okumaya en yakın olduğuna inanılan metni belirlemeye çalışır. Metin eleştirmeninin amacı konusunda, bir zamanlar Kutsal Kitap.ın kendilerine vahiy verildiğine inanılan yazarların kendi sözlerini (ipsissima verba) yeniden oluşturmak olması gerektiği düşünülürken, günümüzde yaşayan çoğu metin eleştirmenine göre Eski Ahit.i oluşturan hiçbir eserin orijinal haliyle yeniden oluşturulabilmesinin imkânı yoktur. Eski Ahit.in birçok bölümü sonraki zamanlarda bir takım değişimlerden ve düzeltmelerden geçmiştir. Bu iddiayı, birçok cümle arasından vereceğimiz iki örnek bile ispatlamak için yeterlidir:

1. Tekvin 14/ 14 cümlesinde “Laiş” (Hâkimler 18/ 29) ya da “Leşem” ( Yeşu 19/ 47) Şehrinin adı “Dan” olarak gösterilir. Ancak, Şehrin isminin “Dan” olarak değiştirilmesinden çok uzun süre önce, Tekvin bölümünde Şehrin isminin bu Şekilde geçmesinin tek bir izahı vardır: Sonraki zamanlarda yaşamış bir editör, okuyucuların anlayabilmesi için Tekvin bölümünde geçen Şehrin ismini, kendi zamanında bilinen ismiyle değiştirmiştir. Bütün elyazması metinlerde Tekvin 14/ 14 cümlesinde Şehrin ismi “Dan” olarak geçer.

2. Tesniye 34. bapta Hz. Musa.nın ölümü anlatılır ve “o vakitten sonra (yani Musa.nın ölümünden sonra) İsrail.de Musa gibi bir peygamber çıkmadı” Şeklinde yer alan Musa sonrasında O.na benzeyen bir peygamber gelmediğini anlatan bir ifade vardır. Yahudi geleneğine göre bu cümleyi Yeşu yazmıştır[187]. Fakat burada sorulması gereken söz konusu ifadenin buraya ne zaman eklendiğidir. En muhtemel seçenek erken bir dönemde eklendiği ve yazıcılar tarafından bu eklendiği şekliyle aktarıldığıdır. Çünkü bütün İbrani elyazmalarında bu bölüm aynıdır, farklı okumaları gösteren bir elyazması metin yoktur.

Kutsal Kitap metni nihai biçimine, yani resmi listenin kesin olarak belirlendiği o metne ulaşırken bir takım değişikliklerden geçmiş olması oldukça muhtemeldir[188]. İşte metin eleştirmeninin amacı nihai olarak belirlenen, güvenilir olarak inanılan ve daha sonra da resmi liste olarak kabul edilen metni belirlemek olmalıdır. M.S. 90 yılında Yemnia.da resmi liste olarak kabul edilen nihai metnin (M.Ö. 300 yıllarında tamamlandığı düşünülmektedir) her bölümünün tam olarak belirlenebilmesi oldukça zor olsa da XX. yüzyılda bulunan yeni keşifler sayesinde (Ölüdeniz Elyazmaları, Nag Hammadi Kalıntıları, v.b.) tamamına yakınını oluşturabilmek mümkün olabilir[189].

 

 

2.2.2. Yeni Ahit Metin Eleştirisinin Amacı

Yeni Ahit metin eleştirmeninin amacı erken Hıristiyanlık döneminde yaşamış olan bu inanç yanlılarının inandıkları ve okudukları Yeni Ahit metnini yeniden oluşturmaktır. Hıristiyanlık tarihinde yüzyıllar boyunca Yeni Ahit metninde meydana gelmiş olan metin değişiklikleri ve tahrifatları gündeme getirilmemiştir. Dolayısı ile sahip oldukları metinden daha doğru ve orijinale daha yakın bir metne sahip olma gayreti gösterilmemiştir. Bizans döneminde yazılmış olan kopya Kutsal Kitap metinleri sonraki yüzyıllar boyunca, erken döneme ait elyazmalarının bulunamamasından dolayı, geleneksel olarak, kabul edilmiş kutsal eserler olarak onaylanmıştır. Bu durum yaklaşık olarak XVIII. yüzyıla kadar aynen devam etmiştir. İlk defa XVII. yüzyılda, M.S. V. yüzyıla ait farklı bir metin geleneğini yansıtan Yeni Ahit kitaplarına ait bir elyazması metin bulununca, geleneksel metin hakkında Şüphe duyulmaya başlandı. Bu metin daha sonra Londra.daki British Museum.a 1627 yılında götürülmüş ve Codex Alexandrius[190] olarak meşhur olmuştur. Bu keşiften sonra daha erken dönemlere ait diğer elyazmaları da yavaş yavaş bulundu. Bu elyazmaları sayesinde geleneksel olarak orijinal kabul edilip kullanılan Yunanca Yeni Ahit metninin aslında orijinal metinle tamamen aynı olmadığı ortaya çıkmıştır. Orijinal metnin, mevcut Yeni Ahit metinleri ve erken döneme ait Yeni Ahit elyazmaları sayesinde bilimsel olarak yeniden oluşturulmaya çalışılması neticesinde modern Yeni Ahit metin eleştirisi ortaya çıkmış oldu[191].

 

 

2.3.Kutsal Kitap’ın Nakli Esnasında Oluşan Hatalar

Metin eleştirisinin üzerinde durduğu en önemli hususlardan biri de metinde vuku bulmuş ya da bulunması muhtemel metin değişikliklerinin tespit edilmesi ve aslî halinin yeniden inşa edilmesi çabasıdır. Metin eleştirmeni, üzerinde çalıştığı metnin varsa farklı elyazmalarını bir araya getirir ve bunlar arasında mukayeseli bir çalışma yapar. Farklı okumaların nasıl ve niçin ortaya çıktığını, bu metinlerin farklı şekilde okunma sebeplerini araştırır. Böylelikle elde edilen sonuçlar, metnin orijinal Şekline en yakın biçimiyle yeniden oluşturulması çalışmalarında kullanılır.

Kutsal Kitap metninin orijinal şekliyle günümüze kadar ulaşamadığını artık hemen hemen konuyla ilgili olan bütün ilim adamları kabul etmektedirler. Kutsal Kitap metni çok eski zamanlardan itibaren nesilden nesile nakledilirken, bu işle görevlendirilmiş yazıcılar tarafından elle yazılan elyazması metinler kullanılmıştır. Gerek bu elyazması metinlerin niteliğinden gerek yazıcıların bilinçli ya da bilinçsiz olarak yaptıkları hatalardan dolayı bir sonraki nesile aktarılan elyazması kopya metinlerde bir takım hatalar oluşmuştur. Bunlar bir metne ait farklı elyazmaları arasında bulunan farklılıkların başlıca sebepleridir.

Kutsal Kitap.a ait olan elyazmaları, genellikle hayvan derileri (parşömen) ve papirüsler üzerine el yazısı ile yazılmış olan metinlerdir. Elyazması metinlerin, el yazısı ile yazılmış olması metin eleştirisine ihtiyaç doğurmuştur. Antik dönem elyazmalarının deri veya papirüs kâğıda yazılmış olması ayrı bir zorluk kaynağıdır. Yüzyıllar içerisinde Gerçekleşen tabii bozulmaya ve çürümeye dayalı olarak, günümüze ulaşabilen antik döneme ait elyazmalarının birçoğu parça parçadır ve okunabilmesi oldukça zordur. Ayrıca bu deri parçaları ve papirüs kâğıtları üzerine metni yazmak için kullanılan mürekkep ya da boyalar da zaman içinde dağılmışlardır. Bu durum da metnin okunmasını zorlaştıran bir başka etkendir[192]. Buraya kadar söylediklerimizin daha iyi anlaşılması bakımından burada, Kutsal Kitap.ın çeşitli sebeplerden dolayı ( metnin kullanılamayacak kadar tahrip olması, metnin başka bir şehirde kullanılması için kopyalanmaya ihtiyaç duyulması, v.b.) kopyalanması gerektiğinde, bu işle görevli olan yazıcıların metni kopyalarken yaptıkları hatalar ele alınacaktır. Çoğu yazıcı hatalarına bağlı olarak gerçekleşmiş olan bu hatalar/tahrifatlar bilinçsiz ve bilinçli olarak yapılan hatalar olarak ikiye ayrılır.

 

 

 

2.3.1. Yazıcıların Bilinçsiz Olarak Yaptıkları Hatalar

 

1. Yazılışta Birbirine Benzeyen Harf ya da Kelimelerin Karıştırılması

 

Yazıcılar tarafından yapılan en yaygın hataların başında birbirine benzeyen harflerin ya da kelimelerin karıştırılması ve yazılması gereken kelime yerine başka bir kelimenin konulması gelmektedir. İbranicede ve Yunancada birbirleriyle karıştırılması muhtemel birçok kelime vardır. Örneğin İbranicede (d, dalet) harfi ile (r, resh) harfleri kolaylıkla birbirleriyle karıştırılabilir. Eski Ahit.te geçen “Dodanim” ve “Rodanim” kelimeleri buna uygun bir örnek olarak zikredilebilir. Masoretik metinde, Tekvin 10/4 cümlede “Ve Yavanın oğulları: Elişa ve Tarşiş, Kittim, ve Dodanim.”, I. Tarihler 1/7 cümlede ise “Ve Yavanın oğulları: Elişa ve Tarşiş, Kittim, ve Rodanim.” Şeklinde geçmektedir. Septuaginte ve Samirice Tevrat.ta ise bu kelime hem Tekvin 10/4. cümlede hem de I. Tarihler 1/7 cümlede “Rodanim” olarak geçmektedir. Metin eleştirmenleri Masoretik metinde Tekvin 10/4 cümlede geçen “Dodanim” kelimesinin, yazıcının yaptığı harf karıştırması neticesinde yanlışlıkla “Rodanim” kelimesi yerine yazıldığını tespit etmişlerdir[193].

 

 

2. İşitildiğinde Birbirine Benzeyen Harf ya da Kelimelerin Karıştırılması (Homophony)

İşitildiğinde birbirine benzer ses veren harflerin ve kelimelerin birbirine karıştırılması neticesinde ortaya çıkan hatalardır. İbranice daha çok sözlü iletişime dayalı bir kültüre sahip olduğu için benzer sesli harflerin birbirine karıştırılması yaygındı. Özellikle boğaz harflerinin ve sonu çeşitli tonlarıyla –s sesi vererek biten harf ve kelimelerin karıştırılması daha muhtemeldi. Örneğin (alef) ile (ayın) harfleri; (tav) ile (tet) harfleri ve (sameh) ile (sin) harflerini tek olarak seslendirdiğimizde ayırt etmemiz mümkün değildir. Metin kopyalanması esnasında, daha hızlı kopyalama yapmak için bir görevli birkaç yazıcıya, kopyalanacak metni okur ve yazıcılar da görevlinin okumasına göre duyduklarını yazıya geçirirlerdi. Kutsal Kitap.ta yer alan bu tür hatalar daha çok kopyalanma işleminin yukarıda açıkladığımız metotla yapıldığı eserlerde görülmektedir. İşaya kitabı 9/2 cümlesinde, ( “lo”, “olumsuzluk bildiren, hayır anlamını veren bir ek”) eki, yazıcıların yaptığı bir hata sonucu (“”, “ona, onun” anlamına gelen bir zamir”) kelimesinin yerine yazılmıştır. King James Version.da bu cümle “ milleti çoğalttın ve sevincini artırmadın, …” olarak geçerken doğrusu Septuaginte.de “ milleti çoğalttın ve onların sevincini artırdın, …” olarak geçmektedir. Masoretik metinde de yanlış şekliyle geçmektedir, ancak metnin kenarlarına masoretlerin eklediği açıklamalarda bu kelimenin yanlış yazıldığı ve doğrusunun zamir eki olması gerektiği belirtilmiştir[194]. Yine aynı türden bir örneği Mezmurlar 100/3 cümlesi için de verebiliriz. “Bilin ki Rab, o Allah.tır; Bizi yaratan odur, biz onun değiliz; …”. ( “lo”, “olumsuzluk bildiren ek) kelimesi, (“”, “ona, onun” anlamına gelen bir zamir”) kelimesi yerine hata sonucu yazılınca anlam tamamen değişmiştir. Masoretik metin ve Septuaginte metni kelimeyi yanlış Sekliyle kullanmaktadır, ancak Masoretik metnin kenarlarında bulunan açıklamalarda bu kelimenin yanlış duymaya bağlı olarak hatalı yazıldığı ve doğrusunun sonraki kelime olduğu belirtilmiştir. Sonraki tercüme eserlerde doğru Sekliyle yer almıştır: “Bilin ki Rab, o Allah.tır; Bizi yaratan odur, biz onunuz; …”[195].

3. Görünüşte Birbirine Benzeyen Harf ya da Kelimelerin Ortadan Kaldırılması (Haplography) (Bir kez Yazmak)

 

Birbirine benzeyen harf ya da kelimelerin, metinde birbirlerine yakın yerlerde bulunmaları neticesinde yazıcının gözünün aynı olan kelimelerden ya da harflerden sonrakine kayması ve metni oradan itibaren yazmaya devam etmesi yoluyla oluşan metin tahrifatıdır. Masoretik metinde I. Samuel 17/46 cümlede “… Filistin ordusunun leşlerini bugün göklerin kuşlarına ve yerin vahşi canavarlarına vereceğim; …” Şeklinde geçen cümle, Septuaginte metninde “… senin leşlerini ve Filistin ordusunun leşlerini bugün göklerin kuşlarına ve yerin vahşi canavarlarına vereceğim; …” Şeklinde geçmektedir. Septuaginte metninde, ardı ardına gelen İbranice “Peger” (“peh’gher”, “leş”) kelimesi iki defa yazılırken, Masoretik metinde yazıcının yaptığı göz kayması hatası neticesinde bir defa yazılmıştır ve anlamın değişmesine neden olmuştur[196].

4. Birbirine Benzeyen Harf ya da Kelimelerin İkinci Defa Yazılması (Dittography) (İkikez Yazmak)

 

Bazen yazıcılar kopyalama esnasında henüz yeni yazdıkları bir harfi, kelimeyi ya da kelimeleri tekrar ikinci kez yazmak suretiyle metinde tahrifat yapmışlardır. Masoretik metinde Hezekiel 16/6 cümle Şöyledir “ ve yanından geçtim ve seni kanında yuvarlanmakta gördüm ve sana dedim: Kendi kanında yaşa; evet, sana dedim: Kendi kanında yaşa.Ancak, Septuaginte metninde tekrar edilen kısım yoktur ve yazıcıların yaptığı hata yer almamaktadır. Yine Masoretik metinde I. Samuel 20/3 cümle Şöyle başlamaktadır: “ ve Davut and ederek tekrar Şöyle dedi: …”. Fakat Septuaginte ve Peşitta metinlerinde “tekrar” kelimesi yoktur. Muhtemelen, Masoretik metnin antik dönemlerden gelen bir kopyasında Davut ( , “davud”) kelimesi yanlışlıkla iki kez yazılmış biçimiyle sonraki nesillere ulaştı. Daha sonra da yazıcılardan biri, birinci Davut ( , “davud”) kelimesini yanlışlıkla “Tekrar” anlamına gelen “ ” (wd) kelimesi olarak okudu ve o Şekilde yazdı. Sonraki yazıcılar da aynen bu Şekilde yazmaya devam etti. Ancak bu yanlışlık Septuaginte ve PeGitta metninde yer almamıştır[197].

Masoretik metinde bazı yerlerde kelimeler iki defa yazılmıştır, ancak okunurken sadece bir tanesi okunur. Hezekiel 48/16 cümlede, metinde “… ve güney tarafı dört bin beş beş yüz …” yazılıdır, okunurken ikinci “beş” kelimesi okunmaz. Talmut.ta Nedarim kitabı 37b-38a bölümünde Yahudi din âlimleri, metinde yazılan ancak okunmayan kelimeleri (ketib wero qere) listelemişlerdir. Bunlar; 1. Hezekiel 48/16 cümlede güney tarafını belirten bölümde iki defa geçen “beş” kelimesinin ikincisi; 2. Rut 3/12 cümlesinde Türkçeye “gayet, eğer” olarak tercüme edebileceğimiz İbranice “ki” eki iki defa kullanılmıştır. “ki .omnam ki .im” cümlesinde ikinci “ki” eki okunmaz. “ve Şimdi benim yakın akrabadan olduğum doğrudur; fakat benden daha yakın akrabadan olan var.”; 3. Tesniye 6/1 cümlede “ve mülk almak için geçeceğiniz diyarda yapmak üzere Allah.ınız Rabbin size öğretmeyi emrettiği emirler, kanunlar ve hükümler bunlardır;” geçen “bunlardır” kelimesi yazılır ancak okunmaz[198].

5. İki Harf ya da Kelimenin Yerlerinin Değiştirilmesi (Metathesis)

 

İki harf ya da kelimenin yazıcılar tarafından yerlerinin değiştirilmesi yoluyla oluşan metin bozulmasıdır. Antik dönemlerde yazıcıların en sık yaptıkları hatalardan biridir. Masoretik metinde Tesniye 31/1 cümle “ve Musa gitti ve bütün bu sözleri bütün İsrail.e söyledi.” Şeklindedir. Kumranda IV. mağaradan çıkarılan Tesniye kitabına ait bir elyazmasında ve Septuaginte metninde ise aynı cümle “ve Musa bütün İsrail.e söylediği bütün sözleri bitirdi.” Şeklinde geçmektedir. Masoretik metindewayyelek moseh” (Musa gitti) olarak yazılan cümle diğerlerinde “waykal moseh” (Musa bitirdi) olarak yazılmıştır. İbranice (Lamet) harfi (Kaf) harfi ile yer değiştirmiştir. Bunun sonucunda da farklı anlamları veren iki metin ortaya çıkmıştır. Burada orijinale yakın olan “Musa bitirdi” Şeklinde olan okumadır. Çünkü Tesniye 32/45 cümle, yukarıda açıkladığımız cümle ile paraleldir ve bu okumayı desteklemektedir. “ ve Musa bütün İsrail.e bu sözlerin hepsini söylemeyi bitirdi;[199].

6. Harf ya da Kelimelerin yanlış Ayrılması (İki Ayrı Kelimenin Tek Kelime Olarak yada Bir Kelimenin İki Ayrı Kelime Olarak Yazılması) (Fusion-Fission)

 

Antik dönemlerde yazıcılar, yazı materyallerinin oldukça pahalı olması ve üzerine yazı yazılan materyali mümkün olduğunca kullanma zorunluluğundan dolayı, metni yazarken kelimeler arasında boşluk bırakmadan yazmışlardır. Sonraki dönemlerde yaşayan yazıcılar hece ayrımı ya da kelime ayrımı yaparlarken hece ya da kelimenin nerede başlayıp nerede sona ereceğini bazen tam olarak tespit edememişler ve bunun sonucunda da metinde bir takım anlam kaymalarının oluşmasına neden olmuşlardır. Masoretik metinde Levililer 16/8 cümle “ve Harun bir kura Rab için ve bir kura Azazel için olmak üzere iki ergeç üzerine kura çekecek.” Şeklinde geçer. Ancak Septuaginte ve Vulgate metinlerinde “ve Harun bir kura Rab için ve bir kura günah keçisi için olmak üzere iki ergeç üzerine kura çekecek.” olarak geçer. İbranice metinde “la. aza. zel” olan kelime “Azazel için” olarak tercüme edilir. Ancak ortaçağda yaşayan Yahudi din adamları, Azazel’in 200 kılları olan bir çöl Şeytanı olduğunu, dolayısıyla böyle bir çöl Şeytanına Harun.un niçin iki keçiden bir tanesini vereceğini sorgulamışlardır. Sonunda da bu kelimenin ikiye bölünerek okunmasının ( “la. ez.ozel”; “bırakılacak keçi için” yani çöle bırakılacak olan keçi) daha anlamlı olacağını iddia etmişlerdir. Bu okunuş Şekli Septuaginte ve Vulgate metninde kabul görmüştür[201]. Bir başka çarpıcı örneği de Hoşea 6/5. cümlesinden verebiliriz. Masoretik metinde “Bundan ötürü onları peygamberler eliyle kazıdım; onları ağzımın sözleriyle öldürdüm ve senin hakkındaki hükümler dışarı çıkan ışık gibidir.” olarak geçen cümle Septuaginte metninde “Bundan ötürü onları peygamberler eliyle kazıdım; onları ağzımın sözleriyle öldürdüm ve benim hükmüm ışık gibi ortaya çıkacaktır.” Şeklinde geçer. Masoretik metinde son cümlenin oldukça garip oluşu ilk bakışta dikkati çeker. Bunun sebebi Masoretik metni yazan yazıcıların metni “umishpatekha .or yetse. (senin hakkındaki hükümler dışarı çıkan ışık gibidir)” olarak okumalarıdır. Hâlbuki böyle bir okuma cümlenin siyak ve sibakına uymamaktadır ve oldukça saçma görünmektedir. Septuaginte metninde ise doğru bir Şekilde kelime ayrımı yapılmış ve cümle “umishpati kha.or yetse. (benim hükmüm ışık gibi ortaya çıkacaktır)” Şeklinde okunmuştur. Sonraki tercümelerde de bu okunuş kabul edilmiştir[202].

7. Sonu ya da Başı Birbirine Benzeyen İki Kelime ya da İfadenin Neden Oldukları Metin Bozulması (Homoioteleuton – Homoioarkton)

 

Sonu ya da baş tarafı birbirine benzeyen kelime ya da ifadelerin, yazıcıların kopyalama esnasında gözlerinin birbirine benzeyen bu kelime ya da ifadelere kayması neticesinde arada kalan bölümlerin yazılmaması yoluyla oluşan metin bozulmasıdır. Özellikle sayıların kopyalanması esnasında bu tür metin bozulmasının yaşanması ihtimali daha yüksektir. Septuaginte ve sonraki tercüme metinlerde I. Samuel 14/41. cümle Şöyledir: “ Saul dedi ki: “Ey İsrail.in Tanrısı Rab, bugün neden kuluna yanıt vermedin? Suç bende ya da oğlum Yonatan`daysa, ey İsrail Tanrısı Rab, Urim`i ver. Yok, eğer suç halkın İsrail`deyse Thummim.i ver” dedi.”. Masoretik metinde ise “ Saul dedi ki: “Ey İsrail.in Tanrısı Rab, Thummim.i ver.” olarak geçer[203]. Muhtemelen bu ayeti yazan yazıcı, kopyasını çıkaracağı metni okuyup kopyalama işlemini yaparken, cümlede üç defa “İsrail” kelimesi geçtiği için, birinci “İsrail” kelimesinden sonra yazması gereken cümleyi göz kayması neticesinde yazamamış ve üçüncü “İsrail” kelimesine atlamıştır. Bundan dolayı da arada kalan cümle yazılmamıştır[204].

2.3.2. Yazıcıların Bilinçli Olarak Yaptıkları Hatalar

 

Kutsal Kitap.ta gerçekleşmiş olan metin değişikliklerinin çoğu yazıcıların farkında olmadan yaptıkları hatalar neticesinde oluşmuştur. Ancak yazımı ve nakledilmesi uzun asırlar boyunca devam etmiş olan Kutsal Kitap metninin yazıcılar tarafından bilinçli olarak değişikliğe uğratıldığı bölümleri de mevcuttur. Yazıcıların Kutsal Kitap metnine karşı oldukça yoğun duygularla saygı duydukları bilinmektedir. Bu nedenle yazıcılar bilinçli olarak değişiklik yaptıklarında, bunu metni bozmak amacıyla değil metnin anlaşılmasını kolaylaştırmak, dildeki gelişmeler neticesinde metni bu gelişmelere adapte etmek, sakıncalı ya da itiraz edilebilir içerikleri ortadan kaldırmak ve teolojik nedenlerden dolayı değişiklik yapma ihtiyacı hissetmek gibi bir takım nedenler ileri sürerek bilinçli değişiklik yapmışlardır.

 

 

1. Yazıcıların Metin Tashihi Yapmaları (Tiqqune Sopherim)

 

Yazıcılar, bazen Kutsal Kitap metninde geçen bir cümlenin anlamının ağır olması ya da söylenemeyecek derecede kaba olması nedeniyle, metni bu ağır ve kaba anlam yerine daha hafif ve sade bir anlam verecek Şekilde değiştirmişlerdir. Bazen de Allah hakkında kullanılan antropomorfik ifadelerin, daha uygun bir hale getirilmesi için bir takım kelimeler ya da cümleler değişikliğe uğratılmıştır[205]. Yazıcıların bu işlemi yapmakla ulaşmak istedikleri hedef, Allah.ı ya da saygı duyulan üstün Şahsiyetleri bir takım ağza dahi alınamayacak kaba ifadelerden ve ağır sözlerden korumaktır. Masoretler, yazıcıların yaptıkları bu bilinçli değiştirme işlemlerinin farkına varmışlar ve kutsal metnin kenarlarına yazdıkları notlarla bu durumu açıklamışlardır. Bu değişikliklere “Tiqqune Sopherim” (yazıcıların yaptıkları metin tashihi) adını vermişlerdir. Eski Ahit.te yazıcıların bu Şekilde değişiklik yaptıkları 18 yer olduğu Masoretik metnin kenarında yer alan açıklamalarda bulunmaktadır[206]. Bunlardan ilki Yaradılış 18/22. cümlededir. Masoretik metinde cümle Şöyledir: “ ve adamlar oradan dönüp Sodom.a doğru gittiler; fakat İbrahim hâlâ Rabbin önünde duruyordu.” Buradaki metin antik dönemden gelen bir elyazmasına göre aslında “… ; fakat Rab hâlâ İbrahim.in önünde duruyordu.” Şeklinde olmalıdır. Sonraki dönemlerde yaşayan bir yazıcı, asıl metni Allah.a karşı olan saygısından dolayı, “Rabbin hâlâ İbrahim.in önünde durduğunu” anlatan metni bu Şekilde kopyalayıp aktarmanın doğru olmayacağına karar vermiş ve İbrahim.in hâlâ Rabbin önünde durduğuşekline değiştirmiştir. Bu değişiklik, metnin kenarlarına cümlelerle ilgili açıklamalar yazan masoretler tarafından fark edilmiş, ancak düzeltilmemiştir. Fakat bu cümlenin yazıcılar tarafından yapılan on sekiz metin tashihinden biri olduğu metin kenarlarındaki açıklamalarda belirtilmiştir[207].

Bir diğer örneği de I. Samuel 3/13. cümleden verebiliriz. Söz konusu cümle, Masoretik metinde “… çünkü oğulları kendilerine lanet getirdiler, …” olarak geçerken Septuaginte metninde “… çünkü oğulları Rabbe lanet getirdiler, …” olarak geçer. Masoretik metnin kenarlarında bulunan açıklamalarda, bu ayetin de yazıcıların yaptığı on sekiz metin tashihinden biri olduğu ve aslında bu metnin “… çünkü oğulları Rabbe lanet getirdiler, …” Şeklinde olduğu bilgisi verilmiştir. Muhtemelen yazıcılardan biri bu metni kopyalarken Allah.a karşı duyduğu saygıdan ötürü, “Allah.a lanet okunduğunu” söyleyen cümleyi “kendilerine lanet okudular” Şeklinde bilinçli olarak değiştirmiştir[208].

Yazıcıların bu Şekilde metin tashihi yaptıkları ve masoretlerin de metnin kenarlarında bulunan açıklamalarda belirttikleri diğer on altı cümle şunlardır:

Sayılar 11/15; Sayılar 12/12; II. Samuel 12/14; II. Samuel 16/12; Eyüp 1/5; Eyüp 7/20; Eyüp 32/3; Mezmurlar 10/3; Mezmurlar 106/20; Yeremya 2/11; Yeremya.nın Mersiyeleri 3/20; Hezekiel 8/17; Hoşea 4/7; Habakkuk 1/12; Zekeriya 2/8; Malaki 3/9[209].

2. Yazıcıların Metne İlave Yapmaları

 

Yazıcılar, yukarıda birinci maddede açıkladığımız nedenlerden dolayı bazen metne kelime ilave etmişlerdir. Masoretik metinde II. Samuel 12/9Öyleyse neden Rabbin gözünde kötü olanı yaparak, onun sözünü küçümsedin? …” cümlesinde bulunan “onun sözünü” kısmı, Septuaginte.in Lucian ve Eski Latin versiyonlarında “Öyleyse neden Rabbin gözünde kötü olanı yaparak, onu küçümsedin? …” Şeklinde geçer. Bu cümlede yazıcılar, Allah.a duydukları saygıdan dolayı doğrudan “Allah.ın küçümsenmesi” yerine “Allah.ın sözlerinin küçümsenmesini” tercih edip cümlenin içine fazladan bir kelime eklemişlerdir. Fakat asıl metin Septuaginte.in Lucian ve Eski Latin versiyonlarında korunmuştur[210]. Masoretik metne ait elyazmalarının birçoğunda Hâkimler 18/30. cümle Şöyledir: “ve Dan oğulları oyma putu kendileri için diktiler ve diyar sürgüne götürüldüğü güne kadar Menasseh oğlu, Gerşom oğlu Yonatan, kendisi ve oğulları Danîler sıptına Kohenler oldular.” Ancak Masoretik metne ait birkaç elyazması, Septuaginte ve Vulgate metinlerinde “… Menasseh oğlu…” kısmı “…Musa oğlu…” olarak geçer. Masoretik metin yazıcıları, orijinal olarak “Musa” olması gereken kelimeyi, ilk iki harfin arasına (Nun) harfini eklemek suretiyle “Menasseh” Şekline dönüştürmüşlerdir. Bunun sebebi, ayette anlatılan put dikilmesi olayı günah olan bir eylemdir ve Musa.nın adının ve hatırının böyle bir eylemle anılması hiç de hoş olmayacaktır. Bu yüzden “Musa” kelimesi yerine “Menasseh” kelimesi kullanılmıştır. Ancak orijinal okuma, Masoretik metne ait birkaç elyazması, Septuaginte ve Vulgate metinlerinde korunmuştur[211].

3. Yazıcıların Metni Yazmamaları

 

Yazıcılar bazı durumlarda kopyaladıkları metinde gördükleri açık bir yanlışlığı ne düzeltme yoluna gitmişler ne de yeniden yazma ihtiyacı hissetmişlerdir. Bunların yerine doğrudan doğruya o cümleyi, kopyaladıkları yeni metne yazmamışlardır. I. Samuel 13/1. cümle Masoretik metinde Şöyledir: “Saul kral olduğu zaman bir yaşında idi ve İsrail.e iki yıl hükümdarlık yaptı.” Metinde açıkça mantıksal bir hata vardır. Saul.un bir yaşında kral olup iki yıl hükümdarlık yapması hem aklen hem de metnin devamında gelen açıklamaya göre imkânsızdır[212]. işte bu yanlışlığı gören Septuaginte metni çevirmenleri, böyle bir açık yanlışlığı devam ettirmemek için I. Samuel 13/1. cümleyi kendi yazdıkları metne dâhil etmemişlerdir[213].

4. Metinler Arasında Uyum Sağlamak İçin değişiklik Yapılması

 

Yazıcılar, paralel metinler arasında uyumluluğun artması için bu paralel metinlerden birine bir kelime veya ifade eklemişlerdir. Levililer 5/18. cümle ile Levililer 6/6. cümle paralel metinlerdir. Levililer 5/18. cümle “ ve kâhine, günah takdimesi olarak, senin biçtiğin değere göre sürüden kusursuz bir koç getirecek, …” Şeklindedir. Levililer 6/6. cümle ise “Rabbe günah takdimesi olarak, senin biçtiğin değere göre, sürüden kusursuz bir koç, kâhine günah takdimesi olarak getirecek;” Şeklindedir. Ancak, 6/6. cümlede geçen “kâhinekelimesi orijinal metinde yoktur. Bu kelime, paralel metinler arasında uyumluluk sağlanması maksadıyla yazıcılar tarafından metne sonradan ilave edilmiştir. Günümüzde yapılan Kutsal Kitap tercümelerinde de bu kelime asıl metinden sayılmış ve metne dâhil edilmiştir[214].

 

 

5. Eşanlamlı Kelime Kullanarak değişiklik Yapılması

 

Kutsal Kitap metni, insanların okuması ve anlaması için sonraki nesillere çoğaltma yoluyla aktarılmıştır. Çoğaltma işlemini yapan yazıcılar, zaman zaman içinde yaşadıkları yüzyılın insanları tarafından Kutsal Kitap.ın daha kolay bir Şekilde anlaşılmasını sağlamak için bazı kelimelerin yerine eşanlamlısı olarak kabul edilen başka kelimeleri kullanmışlardır. Masoretik metinde İşaya 39/1. cümlede İbranice “hazaq” (iyileşmek, sağlığına kavuşmak) kelimesi kullanılmıştır. Cümlenin bu kısmında, 1. Kumran mağarasında bulunan İşaya kitabına ait elyazmalarında, o devirde daha yaygın olarak kullanılan İbranice “hâyâ” (iyileşmek, sağlığına kavuşmak) kelimesi kullanılmıştır[215].

2.4.Metin eleştirisinin İşleyişi

 

(Mümkün Olan Orijinal Ya Da Orijinale En Yakın Metnin Tespit Edilme Süreci) Metin eleştirisinin uygulanma süreci başlıca üç aşamadan oluşur:

A) Birinci aşamada, Kutsal Kitap metnine tanıklık yapan çeşitli metinler belirlenir ve bir araya getirilir. Bir araya getirilen bu belgeler, taşıdıkları değerlere ve önemlere göre tasnif edilirler (Recensio)[216]. İbrani Kutsal Kitap’ına tanıklık yaptığını bildiğimiz başlıca kaynak metinler Şunlardır:

A) İbranice Metinler

1. Erken Dönem İbranice Metinler

a. Silver Amulets

b. Nash Papirüsleri

c. Ölü Deniz Elyazmaları

d. Severus Tomarları

2. Ortaçağ.a Ait Elyazmaları

a. Leningrad Kodeksi

b. Halep Kodeksi

c. Kahire Kodeksi

d. British Museum.da bulunan Oriental 4445 Elyazması

B) Antik Dönem Tercümeleri ve Farklı Nüshalar

1. Yunanca Septuaginte

2. Samirice Tevrat

3. Eski Latince Elyazmaları

4. Latince Vulgate

5. Süryanice Peshitta

6. Aramice Targumlar[217]

İbrani Kutsal Kitap.ına ait temel kaynaklar bir araya getirilirken, değerlendirilmelerinde en uygun sonuca ulaşabilmek için bu kaynaklar birincil (temel, İbrani dilinde yazılmış) ve ikincil (İbranice dışında başka bir dilde yazılmış) kaynaklar olarak da ikiye ayrılır:

A) Birincil (Temel, İbranice) Kaynaklar

1. Silver Amulets

2. Nash Papirüsü

3. Ölü Deniz Elyazmaları

4. Severus Tomarları

5. Murabbaa Vadisi Elyazmaları

6. Masada Elyazmaları

7. Habra Vadisi Elyazmaları

8. Kahire Geniza Elyazmaları

9. Masoretik Metne Ait Elyazmaları

a. Ben Asher Ailesi.ne Ait Elyazmaları

1. Kahire Kodeksi

2. Halep Kodeksi

3. Oriental 4445

4. Leningrad Kodeksi

b. Leningrad (Eskiden Petersburg) Peygamberler Kodeksi

c. Damaskus Tevrat.ı

d. Reuchlinianus Peygamberler Kodeksi

e. Erfurtensis Kodeksi

B) İkincil (İbranice Olmayan) Kaynaklar

1. Samiri Tevrat.ı

2. Aramice Targumlar

a. Onkelos Targumu

b. Kudüs Targumu

c. Yonathan Targumu

3. Septuaginte

a. Vatikan Kodeksi

b. Sina Kodeksi

c. İskenderiye Kodeksi

d. Efrayim Kodeksi

4. Kutsal Kitap.ın Diğer Yunanca Nüshaları

a. Aquila Tercümesi

b. Theodotion Tercümesi

c. Symmachus Tercümesi

d. Origen.in Filistin Nüshası (Hexapla Tercümesi)

e. Lucian.ın Tercümesi

f. Mısırlı Hesychius Tercümesi

5. Süryanice Peshitta

6. Latince Vulgate

7. Philo.nun Eski Ahit.ten Yaptığı İktibaslar

8. Etiyopya’ca Tercümesi

9. Ermenice Tercümesi

10. Arapça Tercümesi

11. Kıpti’ce Tercümesi[218].

İbrani Kutsal Kitap.ının metin eleştirisi üzerine çalışmak isteyen bir araştırmacının birinci aşamada yerine getirmesi gereken görevleri Şöyle sıralanır:

1. Bütün kaynak metinleri bir araya getirmek.

Metin eleştirmeni, üzerinde çalıştığı bölüme ait mevcut bütün kaynak metinleri, elyazmalarıyla birlikte bir araya getirmelidir. Masoretik metni ve Masoretik metne ait farklı elyazmalarını içermesi bakımından Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) mutlaka bulundurulması gereken bir kaynaktır. Ayrıca, BHS.nin yanında, İbranice dışında yazılmış kaynaklardan Septuaginte, Peshitta, Targumlar, Vulgate ve Samiri Tevrat.ı da metin eleştirmeninin işine yarayacak temel kaynaklardır[219].

2. Septuaginte ile Septuaginte metninden yapılan diğer tercümeleri Karşılaştırmak.

Eski Latince, Kıpti’ce, Etiyopya’ca, Ermenice ve Süryanice Hexapla eserlerinde bulunan önemli açıklamalar, metin eleştirmeninin zorlandığı sorunları kolaylıkla çözmesine yardımcı olabilir[220].

3. Masoretik metin ile diğer metinleri Karşılaştırmak.

Peshitta, Targumlar ve Vulgate metinleriyle Masoretik metin Kargılaştırılır ve aralarında bulunan farklılıklar not edilir[221].

4. Tekrar İbraniceye çevirmek.

İlk olarak Septuaginte metni esas alınarak yapılmış olan tercüme metinlerde Septuaginte metninden farklı olan bölümler ve ikinci olarak da Peshitta, Targumlar ve Vulgate metinlerinde Masoretik metinden farklı olan bölümler bir araya getirilir. Tespit edilen bu bölümler, kendi yazıldıkları dillerden İbraniceye tercüme edilirler[222].

B) Eleştirmen, birinci aşamada öngörülen kuralları Kutsal Kitap metinlerine uyguladığında sonuç olarak bir metnin en güvenilir ve bağımsız metnine ulaşabiliyorsa, amacına ulaşmış ve hedeflediği metni oluşturmuştur. Ancak, çoğu zaman tek metin yerine iki veya daha fazla metine ulaşılır. Böyle durumlarda ikinci aşamaya geçilir. Bu aşamada eleştirmen, tespit ettiği bu metinler arasında, bir takım kurallara göre bir seçim yapmak zorundadır. Bu yüzden ikinci aşama, metinler arasında seçim yapmaktır (Examinatio)[223]. Eleştirmenin ikinci aşamada yapacağı seçim yapma işleminde göz önünde bulundurmak zorunda olduğu kurallar şunlardır:

A) İçsel Kanıtlar

İçsel kanıtlar, bizzat metnin kendisiyle ilgili olan delillerdir. Metnin yazı stili, kullanılan sözcükleri, metnin üslubu gibi özelliklerdir. Örneğin, elyazmaları arasında iki ya daha fazla farklılık bulunduğunda, bunlardan birinde, yazarın eserinin geriye kalanında bulunmayan farklı kelimeler ya da üslup özellikleri kullanılıyorsa, bu durumda bu elyazmasının orijinal esere ait olmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz[224].

1.”Metnin daha kısa olması tercih sebebidir.”

Yazıcılar metni kopyalarken, kopyalanan metne bir takım açıklamalar ilave etmeye daha meyilli olmuşlardır. Ayrıca kısa kelimeleri kaldırıp yerine daha uzun kelimeler yazmışlardır. Bu yüzden, mukayese edilen okumalardan, kısa olanının uzun olanına tercih edilmesi ve güvenilir metin olarak kabul edilmesi kuralı koyulmuştur[225].

Bu kural, karşılaştırılan metinlerden kısa olanının, yazıcının hata en ya da kasıtlı olarak metni kısalttığına dair herhangi bir kanıt bulunmadığı durumlar için geçerlidir[226].

Ancak, burada çok dikkat edilmesi gereken bir nokta vardır: Yazıcıların kopyalama esnasında yaptıkları en sık hatalardan biri de görünüşte birbirine benzeyen harf ya da kelimeleri bir kez yazmak suretiyle metin kısaltması yapmaları. Böyle bir hata neticesinde ortaya çıkan metin, bu kural ileri sürülerek tercih edilemez[227].

2. “En zor okuma, orijinal olması en muhtemel metindir.”

Bu kural, yazıcıların hata olarak algıladıkları okumaları düzeltmeye, anlaşılması zor pasajları daha anlaşılabilir ve basit hale getirmeye çalıştıklarının muhtemel olduğunu bildiren bir önermedir. Ayrıca, yazıcılar metnin teolojisini kendi teolojik görüşleriyle uyumlu hale getirmeye de çalışmışlardır. Eleştirmen, eşit Şartlarda bulunan muhtemel iki veya daha fazla metin arasında seçim yapmak zorunda kaldığında, diğerine göre anlamın daha zor ve karmaşık olduğu metni seçmelidir[228]. Bu kuralın kullanılması esnasında da dikkat edilmesi gereken çok önemli bir nokta vardır: Bazen yazıcıların yaptıkları bir hata sonucu oldukça tuhaf ve anlamı karmakarışık bir okuma ortaya çıkabilir. Bu metin, diğer metin veya metinlerle karşılaştırıldığında “daha zor” olan metin olarak görülebilir ve bu kural gereği tercih edilebilir. işte eleştirmen, bu noktaya çok dikkat etmeli, metnin anlamının oldukça saçma ve anlamsız olduğu metinleri, bu kurala istinaden tercih etmek gibi bir yanlışa düşmemelidir[229].

3. “İçinde bulunduğu bağlama uygunluğu en fazla olan metin tercih edilmelidir.”

karşılaştırılan metinlerden hangi metin, yazarın üslubuna yakınlık gösteriyorsa, hangi metin metnin genel bakış açısını daha iyi yansıtıyorsa ve siyak ve sibaka hangi okuma daha uygunluk gösteriyorsa o metin güvenilir olarak kabul edilmelidir. Bu kuralın uygulanması esnasında, eleştirmenin metinlerin dilsel özelliklerini, metinde anlatılan tarihi, metnin tarihini ve konusunu çok iyi bilmesi ve bu bilgileri farklı metinleri mukayese ederken göz önünde bulundurması gerekir[230].

4.” Diğerlerinin var oluğunu en iyi açıklayan okuma, orijinal olma ihtimali en yüksek olan okumadır.”

Görünüşte bir hata içeriyormuş veya metinle uyumsuzmuş gibi görünen ya da belirli bir yere, bir kimseye, bir zamana özgüymüş gibi görünen okumalar, bir yazıcı tarafından değiştirilmiş olması ihtimali yüksek okumalardır[231].

 

B)Dışsal Kanıtlar

Dışsal kanıtlara dayalı önermeler, bir okumayı doğrulayan mevcut elyazmalarıyla ilgilidir. Hangi elyazması bu okumayı tasdik eder, bu elyazmaları güvenilir midir, güvenilir olmalarının ya da olmamalarının nedenleri nelerdir? Farklı okumalara sahip elyazmaların ve tercümelerin hangisinin daha eski veya daha iyi olduğunun güvenirlik açısından değerlendirilmesini ifade eder. Eski Ahit metninin farklı birçok dilde yazılmış olması ve farklı birçok kaynağının olması, bunların dikkatlice değerlendirilmesini gerektirir. Orijinalliği araştırılan metinlerin değerlendirilmesinde, söz konusu belgeler özellikle dil, tarih, kaynak ve yazılma sebebi gibi çeşitli açılardan incelenirler[232].

1.” En iyi elyazmaları tarafından desteklenen okuma, muhtemel en orijinal okumadır.” Bu, en önemli dışsal kanıt önermesidir. karşılaştırılan metinlerden hangisi, en iyi elyazmalarında veya elyazmaları grubunda bulunuyorsa o metin güvenilir metin olarak tercih edilir[233].

2.” Farklı coğrafi bölgelerdeki elyazmaları tarafından en fazla desteklenen okuma, diğerlerine göre tercihe şayandır.”

Aynı okumaya ait bir X metni, Roma, Kartaca ve İskenderiye elyazmaları tarafından destekleniyor, diğer Y metni sadece Bizans elyazmaları tarafından destekleniyorsa X metni tanıtlarının çok olmasından dolayı tercih edilmelidir. Y metnindeki okumanın yerel bir değişikliğe uğradığı, X metnindeki okumanın ise daha eski olduğu ve büyük bir ihtimalle orijinal metni koruduğu düşünülür[234].

3.” En erken döneme ait elyazmaları tarafından desteklenen okuma, orijinal olması en muhtemel olan okumadır.”

Metnin en eski halinin elimizde bulunan en eski elyazmalarında bulunacağı, zamanın geçmesiyle metnin daha fazla değişikliğe uğradığı varsayımına dayanarak, kuvvetle muhtemel görülür. Ancak bu her durumda en eski elyazması metninin tercih edileceği anlamına gelmez. Neticede, mukayese edilen okumalardan birini, en eski elyazmalarının çoğu doğruluyorsa, bu bilgi o okumanın güvenilir metnin oluşturulmasında orijinal metin olarak sayılmasında etkili olacaktır[235].

C) Metnin çeşitli okumalarını destekleyen farklı tanıtların üzerinde yukarıda saydığımız metotların uygulanması neticesinde metin eleştirmeni orijinal ya da orijinale en yakın okumayı tespit edebilir. Ancak, bazı durumlarda başarıya ulaşılamaz ve istenilen okumanın oluşturulabilmesi mümkün olmaz. Böyle durumlarda eleştirmen, üçüncü ve son aşama olan metin tashihine (emendatio) başvuracaktır.

Metin tashihi, eleştirmen tarafından mevcut Kutsal Kitap tanıtları arasından orijinali oluşturulamayan bir okumanın yeniden oluşturulması çabasıdır. Üzerinde çalışılan okumanın mevcut kaynaklarının, belli metotların takip edilmesi suretiyle incelenmesi neticesinde, metnin orijinalinin hiçbir kaynakta tespit edilememesi durumunda, eleştirmen farazi olarak metni belirlemeye çalışır. Bunu yaparken metnin orijinal dilini, arka planını, cümlenin gelişini, içinde bulunduğu bağlamı, kitabın yazarının kim olduğunu, inançlarını ve kültürel yapısını çok iyi bilmelidir. Ayrıca, eleştirmenin kendi yeteneği de oldukça önemli bir noktadır. Metin tashihi yapmak, diğer metotları uygulamaktan biraz farklıdır. Çünkü diğer aşamalar belli kurallar çerçevesinde işlev kazanırken, bu aşama daha çok eleştirmenin bireysel sezgileriyle ilgilidir. Bu sezgileri ortaya çıkarmak ve nasıl kullanılacağını belirlemek amacıyla herhangi bir prensip ortaya koymak imkânsızdır. Bu noktada, eleştirmenin kendi kendini özeleştiriye tâbi tutması belki de koyulabilecek tek kuraldır. Eleştirmenin metin tashihi neticesinde elde ettiği bir okuma, diğer okumalara uygulanan değerlendirme metotlarına göre değerlendirilmelidir. Önerilen metin tashihi okumanın bağlamına uygun mudur? Bu değerlendirme ve bağlama uygunluğun incelenmesinden sonra olumlu bir sonuç elde edilebiliyorsa, eleştirmen amacına ulaşmış ve en sonunda metnin orijinal ya da orijinale en yakın okumasını oluşturabilmiştir[236].

BÖLÜM 3: KİTÂB-I MUKADDES ELETİRİSİNİN METOTLARI

(HIGHER CRITICISM-DERiN ELEŞTİRİ)

Kitâb-ı Mukaddes eleştirisinin metotlarından Derin eleştiri metodunda metnin Şekil, muhteva ve üslup açısından değerlendirilmesi yapılır. Metnin yazıldığı dönem, yazar ve kullanım alanı gibi bir takım noktalar belirlenmeye çalışılır. Kutsal Kitap.ın asırlarca süren tamamlanma sürecinde, metnin Şekillenmesinde katkısı olan Şahsiyetler, metnin oluşumunun ve aktarımının arka planında yer alan Şifahi rivayetler, bu süreçte yaşanılan değişiklikler gibi çeşitli sorulara cevaplar aranır. Bu bölümde bu sorulara cevaplar aramaya çalışan Derin eleştiri metotlarının en önemlilerinden bahsedilecektir.

3.1. Tarihsel eleştiri

 

3.1.1. Tarihsel Eleştirinin Tanımı

Tarihsel eleştiri, antik dönemlerde yazılmış bir belgeyi, özellikle yazıldığı zaman ve mekân bağlamında incelemeye tâbi tutarak anlamaya çalışan bir disiplindir[237]. Tarihsel eleştiri doğruyu yanlıştan, hakikiyi sahteden ayırt etmeye çalışır. Bu disiplinin temel amacı, geçmişte gerçekte neler yaşandığını ortaya çıkartmaktır[238]. Bunun için de titizlikle uygulanan bir takım ilmi kurallar çerçevesinde hareket eder.

Tarihte meydana gelmiş herhangi bir olayın hakikatini ortaya çıkarabilmek, bunların ancak Şahitliklere dayalı olarak yazılmış belgeleri varsa mümkündür. Bunun için de üç temel işlem yapılır: Hakikatin ortaya çıkarılmasına yardımcı olacak her türlü Şahitlikleri araştırmak, bunları kontrol etmek ve anlamak[239]. Bir metni kontrol etmek, aslında o metni eleştiriye tâbi tutmak demektir. Bunun için genel olarak iki tür eleştiri işlemi yapılır: DIŞ ölçü ve İç ölçü. DIŞ ölçü, metnin nereden çıktığını ve dış değerini inceler, bu bilgilere göre hükümde bulunur. İç ölçü ise metnin iç değerini belirler ve anlaşılmasını sağlar[240].

Temel amacı geçmişte yaşanmış olayların hakikatini ortaya çıkarmak olan tarihsel eleştiri, bu amacını Gerçekleştirebilmek için mutlaka tarihsel kaynakları kullanmak zorundadır. Genel olarak değerlendirildiğinde üç farklı tarihsel kaynak vardır: Yazılı belgeler, yazılı olmayan tanıtlar ve gelenek[241].

1. Yazılı Belgeler

Resmi tarihe ait yazılı belgeler ve özel (resmi olmayan) tarihe ait belgeler olarak iki tür yazılı belge vardır. Bu belgeler, tarihsel eleştiri tarafından üç farklı açıdan incelemeye tâbi tutulurlar.

A) Gerçeklik

Söz konusu belgenin, gerçekten yazarına ve yazıldığı tarihe olan aidiyetine dair incelemedir. Metnin bu yönü araştırılırken paleografya, diplomatik, epigrafya ve nümizmatik gibi yardımcı bilimlerden yararlanılır. Bu bilimlerin yardımıyla metnin ne zaman yazıldığı ve yazdığı düşünülen kimse tarafından mı yoksa sonraki dönemlerde yaşamış meçhul biri tarafından mı yazıldığı ortaya çıkarılır.

B) Anlam

Eleştirmen, yazılı belgenin gerçeklik problemini çözdükten sonra bu metni anlamaya çalışmalıdır. Ancak bu, çoğu zaman hiç de kolay değildir. Her Şeyden önce eleştirmen metnin yazıldığı orijinal dili çok iyi bilmelidir. Metinde geçen anlaşılması güç kelimelere ve metnin gramer yapısına hâkim olmalıdır. Tercüme eserlere fazla güvenmemelidir. Metnin anlamını çok iyi çözebilmek için sadece dile hâkim olmak yetmez, ayrıca metnin yazarının dini ve siyasi görüşleri, o döneme ait çeşitli kurumlar, yazarın ilgilendiği konular ve genel olarak üslûbu gibi konuların bilinmesi metnin anlaşılmasına yardımcı olacaktır.

C) Güvenirlik

Bütün bu incelemelerden sonra, metnin gerçekten değeri nedir? Bu tarihsel belge, bilgi verdiği ya da ilgili olduğu tarihsel konuda tanıt olmak için yeterli midir? Bu yazılı belgenin bize sunduğu bilgi, güvenilebilirlik açısından tarihsel eleştiri tarafından Şöyle bir incelemeye tâbi tutulur: Bu belgenin yazarı, verdiği bilginin Gerçekleştiği yer ve zamanda yaşamış mıdır? Yazarın kullandığı kaynak güvenilir midir? Bu tür sorular, bu yazılı belgenin ne kadar güvenilir bir yapıya sahip olduğunu ortaya çıkaracaktır[242]. Belgelerin tarihsel eleştirisinin yapılması, bir metnin tarihsel olarak en azından iki yönünün bulunduğu varsayımı üzerine temellendirilir: Metnin tarihle olan bağlantısı ve bizzat metnin kendisinin tarihi. Bu yüzden “metinde anlatılan tarih” ile “metnin tarihi”ni birbirinden ayrı tutmak gerekir. “Metinde anlatılan tarih” ifadesi metnin tarih ile bağlantılı olarak insanlar, olaylar, sosyal Gartlar ve düşünceler gibi çeşitli konularda ne bilgi verdiği anlatılmak istenir. Metnin bize anlattıklarından, metinde zikredilen zaman dilimindeki mevcut politik, sosyal veya dini durum hakkında bir takım sonuçlar ortaya çıkarabiliriz. “Metnin tarihi” ifadesiyle anlatılmak istenen ise metnin hikâyesidir: Metnin nasıl, niçin, ne zaman, nerede ve hangi Gartlar altında yazıldığı; kim tarafından ve kimin için kaleme alındığı, derlendiği, toplandığı ya da korunduğu; eserin niçin üretildiği ve eserin ortaya çıkmasını, oluşmasını, gelişmesini, korunmasını ve naklini etkileyen farklı etmenlerin neler olduğu. Örneğin M.Ö. V. yüzyılda yaşamış olan Herodot.un The Histories ( Tarihler) kitabını tarihsel eleştiri analizine tâbi tutacak olursak, yukarıda açıkladığımız her iki yönü de ele almak gerekecektir. Eserde anlatılan tarihsel ve kültürel anlatımların incelenmesi esnasında, eleştirmen Şu tür sorular soracaktır: Eserde kimin tarihi anlatılmaktadır? Hangi olaylar önemli olarak kabul edilmektedir? Kim ve ne hakkında konuşulmaktadır? Herodot.un eserinin dışında, diğer kaynaklardan bu eserin anlaşılmasına yardımcı olması amacıyla hangi bilgiler elde edilebilir?

Eserin içinde ön plana çıkan, eserin Şekillenmesinde ağır basan, yazarın özellikle üzerinde durduğu vurgular var mıdır? Herodot.un olaylar ve konular hakkında verdiği bilgiler ne kadar güvenilirdir? Bütün bu sorular “metinde anlatılan tarih” ile ilgili olan sorulardır. Bir de “metnin tarihi” ile ilgili olan sorular vardır: Bu eserin, yazarın edebi hayatındaki yeri ile ilgili olarak bilinenler nelerdir? Zamanın hangi kültürel etmenleri bu eserin ortaya çıkmasını açıklayabilir? Metnin oluşmasını, biçimlenmesini ve içeriğini, yazarın ve o devrin hangi eğilimleri ve ilgileri etkilemiştir? Herodot bu eseri kaleme alırken hangi amaca ulaşmayı hedeflemiştir? Bu gibi sorular da “metnin tarihi”ni aydınlatacaktır[243].

2. Yazılı Olmayan Tanıtlar

Mimari eserler, paralar, silahlar, işçilerin kullandığı aletler, ev malzemeleri ve bize tarihle ilgili olarak bilgi sunabilecek her türlü materyal yazılı olmayan tanıt olarak değerlendirilir. Bu materyaller değerlendirilirken nümizmatik, mühür bilimi, arkeoloji ve dil bilimi gibi yardımcı bilimlerden yararlanılır ve hakikate ulaşmaya çalışılır.

3. Gelenek

Bazen, izlerini ne yazılı ne de yazılı olmayan belgelerde bulduğumuz tarihi söylencelerle karşılaşırız. Herkes tarafından bilinen bu hikâyeler, inandırıcı ve kabul edilebilir bir kaynağa dayanmaktan yoksundurlar. Genelde Şifahi geleneğe dayanırlar. Bu söylenceler de tarihsel eleştiri tarafından incelemeye tâbi tutulurlar: Bu Şifahi gelenek ne kadar inandırıcıdır? Çünkü ilk defa kim ya da kimler tarafından söylendiği ve günümüze kadar kimler tarafından nasıl aktarıldığı tam olarak bilinmemektedir. Ayrıca bu söylencelerde anlatılanlara tanıklık yapanların ve sonraki nesillerin güvenilir bir Şekilde bu bilgileri aktarabildiklerini nasıl anlayabiliriz? Tarihsel eleştiri, yaptığı sorgulamalarla gelenek olarak adlandırdığımız bu bilgi kaynağının değerini ortaya çıkarmaya çalışır[244].

3.1.2. Kutsal Kitap’ın Tarihsel Eleştirisi

 

3.1.2.1. Tanımı

Kutsal Kitap.ın tarihsel eleştirisi, Kutsal Kitap.ı antik dönemlere ait diğer edebi eserlere uygulanan araştırma teknikleriyle incelemeye tâbi tutan bir araştırma metodudur. Tarihsel eleştiriye göre Kutsal Kitap, her ne kadar içinde Tanrı.nın sözü bulunsa da, oldukça uzun bir zaman diliminde farklı birçok yazar tarafından oluşturulmuş antik dönemlere ait bir eserdir. Dolayısıyla bu dönemlerde ortaya çıkmış diğer eserlerin hakiki olup olmadıklarını anlamak için kullanılan teknikler Kutsal Kitap.ın hakikiliğini araştırmada da kullanılmalıdır[245]. Tarihsel eleştiri, Kutsal Kitap metninin hakiki, doğru ve bütün oluğunu sorgular: Metin, yazarının yazdığı asıl Şekilde midir yoksa sonradan değiştirilmiş midir? Metin, yazarından ve ait olduğu çevre ve dönemden beklenen üslup ve diğer özellikleri yansıtmakta mıdır?[246]

Kutsal Kitap.ın tarihsel eleştirisi, antik dönemlere ait diğer metinlerin araştırılmasında kullanılan tekniklere benzer; hem metinde anlatılan durumla (metinde anlatılan tarih) hem de metnin ortaya çıkmasına neden olan durumla (metnin tarihi) ilgilenir. Metinde anlatılan durum, Kutsal Kitap metninin Yaradılış – II. Krallar, I. ve II. Tarihler, Ezra, Nehemya, İnciller ve Resullerin İşleri gibi doğrudan tarihsel konularla ilgili olan kitaplarıyla ilgilidir. Ayrıca Mezmurlar ve Süleyman.ın Meselleri gibi tarihsel olmayan kitaplarda yansıtılan kültürel şartlar da araştırılır. Hatta Kutsal Kitap yazınının tamamında yansıtılmayan tarihsel ve kültürel Şartların da araştırmaya dâhil edilmesi gerekir[247].

Araştırmacının üzerinde yoğunlaşmak zorunda olduğu ikinci tarihsel boyut Kutsal Kitap metninin tarihidir. Bir metnin tarihini belirlemede yapılacak en önemli iş, bu metnin oluşturulma zamanını tespit etmektir. Kutsal Kitap metninin bazı bölümlerinde çok açık ifadeler olduğu için bazen bu mümkün olmaktadır (İşaya 1/1; 6/1; Yeremya 1/1-3)[248]. Fakat çoğunlukla Kutsal Kitap metninin tarihini belirten hiçbir ipucu bulunmaz. Böyle durumlarda, metinde zikredilen olayların, kişilerin veya mekânların tarihini veren güvenilir kaynaklara başvurmak gerekir. Bunların başında arkeolojik kaynaklar ve antik dönemlere ait diğer edebi eserler gelmektedir[249].

Metnin tarihinin belirlenmesinde yapılması gereken bir diğer önemli iş yazarın kimliğini tespit etmektir. Gelenek, her ne kadar Kutsal Kitap eserlerinin yazarları hakkında bir takım isimleri ön plana çıkartsa da (örneğin Musa, Yeşu, İşaya, Ezra, Nehemya, Daniel, Matta, Markos, Luka, Yuhanna) günümüzde Kutsal Kitap.ı oluşturan eserlerin birçoğunun yazarlarının kim olduğunun tam olarak bilinmediği görüşü hâkimdir. Aslında günümüzde, Kutsal Kitap.ı oluşturan eserlerin müstakil olarak, tek başına bir kimse tarafından yazıldığı görüşünden ziyade on yıllar hatta yüz yıllar süren ve birçok kimse ve grubun katıldığı bir süreçte oluşturulmuş olduğu görüşü yaygın bir şekilde kabul edilmektedir. Yazarın tek başına baştan sona yazdığı görünen eserler oldukça azdır. Hatta böyle durumlarda bile, bu eserlerin daha sonra ya yazar tarafından ya da yazarın izinden giden bir halefi tarafından tekrar düzenlendiğini gösteren güçlü deliller vardır[250].

Kutsal Kitap.ın tarihsel eleştirisi, Kutsal Kitap metni üzerinde, diğer edebi eserlerin incelenmesinde kullanılan teknikleri kullanarak metnin orijinal olup olmadığını belirlemeye çalışır. Bu inceleme esnasında;

1. Metnin hakiki olması, (Pavlus gerçekten Efeslilere Mektup.u yazdı mı?)

 

2. Metnin bütünlüğü, (Pavlus Efeslilere Mektup.un tamamını bizzat kendisi mi yazdı, yoksa bu metne Pavlus.tan sonra ilâveler yapılmış mıdır?)

 

3. Metnin yazıldığı tarih ve yer,

 

4. Metnin içeriği, üslubu ve edebi olarak türü,

 

5. Metnin yazılış amacı,

 

6. Metnin tarihsel arka planı ( Eski Ahit yazarları Asur, Bâbil, Mısır ve Kenan topraklarında bulunan medeniyetlerden, Yeni Ahit yazarları da Filistin Yahudileri, Helenizm ve Doğu Akdeniz medeniyetlerinden etkilenmişler midir?)[251] hakkında çeşitli ilmi araştırmalar yapar ve metnin gerçekten sözü edilen ya da geleneksel olarak inanılan yazara, döneme ve yere olan aidiyetinin doğruluk derecesini belirlemeye çalışır.

3.1.2.2. Tarihsel Eletirinin Tarihi

Tarihsel eleştiri metodu, ayrı bir disiplin olarak Hıristiyanlığın erken dönemi, Ortaçağ ve Reform dönemlerinde tam olarak kullanılmamıştır. Erken dönemlerde Origene, Augustine ve Jerome gibi göze çarpan isimler vardır; ancak bu âlimlerin yaptıkları çalışmalar tarihsel eleştiri metodu olarak değerlendirilmekten uzaktır.

Tarihsel eleştirinin kökenlerini Rönesans döneminde, özellikle de bu dönemin “kaynaklara dönüş” anlayışında bulabiliriz. Bu dönemde Kutsal Kitap çalışmaları, Kutsal Kitap.ın orijinal dilleri olan İbranice, Aramice ve Yunanca dilleriyle yapılmaya başlanmıştır[252]. XVII. ve XVIII. yüzyıllarda, Hugo Grotius, Richard Simon ve Baruch Spinoza.nın ( Bir Protestan, Katolik ve Yahudi) çalışmalarıyla tarihsel eleştiri metodu gelişimini devam ettirmiştir. XIX. yüzyılda, bir yandan Alman tarihçi Leopold Von Ranke.nin geçmişin gerçekte nasıl yaşandığını ortaya çıkarmak için yaptığı çalışmalar, diğer yandan tarihsel Hıristiyanlığa karşı deistlerin yaptığı hamleler tarihsel eleştiri metodunu da etkilemiştir. XVIII. yüzyıl deistlerinden Reimarus, yazmış olduğu bir eseriyle böyle bir atakta bulunmuş fakat sonuçlarından çekindiği için eserin basımını gerçekleştirmemiştir. Ancak bu eserin yedi bölümü daha sonra Efraim Lessing tarafından yayımlanmıştır. Reimarus.un bu eseri, Hz. İsa.nın hayatı araştırmalarının öncülüğünü yapması açısından önemlidir. Chiristian Baur, Henrich Paulus, Strauss, Bruno Bauer ve Ernest Renan gibi araştırmacılar tarihsel Nasıralı İsa çalışmaları yapmışlar ve İncillerin antik dönemlerde yaşananların, o dönemde yaşayan insanlar tarafından tutulan sadece tarihsel bir kaydı olduğunu savunmuşlardır.

XVIII. yüzyıl sonunda ve XIX. yüzyılın tamamında yapılan arkeolojik keşifler, tarihsel eleştirinin gelişimine büyük katkıda bulunmuştur. Napolyon.un Mısır gezisinde bir görevlisi tarafından 1798-99 yıllarında Nil nehrinin batısında, en üstte Mısır hiyeroglif yazısı, onun altında demotik adı verilen daha basit bir Mısır yazısı ve en altta Yunanca dillerinde yazılmış Rosetta Taşı bulundu. 1822 yılında da bu taşta ne yazıldığı tam olarak çözüldü. Bu gelişmeler, ilk defa Eski Ahit.in İsrail.in, batı komşusu Mısır.ın edebi arka planıyla mukayese edilerek okunabilmesini sağladı. Aynı Şekilde, antik dönem Bâbil ve Asur edebi yazını, Bisitun yazıtının keşfedilmesiyle Eski Ahit âlimleri tarafından tanınmıştır. Elâmice, Akkadça ve eski Fars dilinde yazılmış olan bu yazıt 1835 yılında İngiliz Henry Rawlinson tarafından keşfedilmiş, 1846 yılında da Akkadça tercümesi yayımlanmıştır. Böylelikle İsrail.in doğu komşusu olan Asur ve Bâbil.in edebi yazını tanınmış oldu ve Eski Ahit.in okunmasında mukayese etme imkânı ortaya çıktı. Ayrıca Mısır papirüsleri arasında bulunan Yunanca yazılmış binlerce mektup ve diğer edebi eserler, Septuaginte ve Yunanca Yeni Ahit çalışmalarına yeni bir tarihsel bakış açısı kazandırmıştır. işte bu tür tarihsel ve arkeolojik keşifler, Kutsal Kitap.ın araştırılmasında kullanılan tarihsel eleştiri metodunun gelişimine oldukça derin bir etkide bulunmuştur.

Bu gelişmeler ışığında, 1902 yılında Papa XIII. Leo, Papalık Kutsal Kitap Komisyonu.nu topladı. Bu komisyonda, eleştirel çalışmalara karşı Kutsal Kitap.ın savunulmasına karar verildi. Komisyonun çoğunluğu, tarihsel eleştiri metodunu kullanarak bir takım sonuçlara ulaşan (Sinoptik İnciller problemi, Dört İncilin tarihsel özelliği, Tevrat.ın Musa tarafından yazılıp yazılmadığı sorunu gibi) ilim adamlarının bu çalışmaları hakkında olumsuz bir tavır takındı. Hatta Katolik müfessirlerin bu metodu kullanmaları yasaklandı. Fakat Kudüs Dominikan Kutsal Kitap Okulu.nun kurucusu M. J. Lagranke, 1904 yılında bu metodun Katolik müfessirler tarafından kullanılabileceğini açık bir Şekilde savunan “Tarihsel Metot” isimli küçük bir kitap neşretti. Dönemin muhafazakâr yazarlarınca her ne kadar eleştirilse de bu olumsuz hava Papa XII. Pius.un 1943 yılında yayımladığı genelgeyle (Divino Afflante Spiritu) ortadan kalktı.

XX. yüzyılda, özellikle kaynak, biçim ve redaksiyon eleştirileri, tarihsel eleştirinin gelişmesine yardımcı olmuştur. Ayrıca, tarihsel ve arkeolojik keşifler tıpkı XVIII. ve XIX. yüzyıllardaki gibi devam etmiş ve tarihsel eleştirinin gelişmesini sağlamıştır. Özellikle Ölü Deniz elyazmaları bu alanda yapılan çalışmalara büyük bir ivme kazandırmıştır[253].

3.2. Biçim Eleştirisi

 

3.2.1. Tanımı

Biçim eleştirisi, insan tecrübelerinin Şifahi olarak ifade edildiği farklı edebi biçimlerin (ağıt, ilahi, efsane, v.b.) incelemeye tâbi tutulması olarak tarif edilebilir[254]. Biçim eleştirisi (form criticism), Almanca “biçim tarihi” anlamına gelen “Formgeschichte” kelimesinin tercümesidir. Bu terimi ilk defa Alman Kutsal Kitap araştırmacısı Martin Dibelius, 1919 yılında yazdığı Gelenekten İncillere adlı eserinde kullanmıştır. Ancak daha öncesinde Eski Ahit âlimi Hermann Gunkel, edebi türlerin araştırılması metodunu (Gattungsgeschichte) bulmuş, prensiplerini de belirlemişti. Fakat Dibelius.un kullandığı terim, bu metodun adlandırılmasında kullanılan teknik bir tabir haline dönüştü. Buna göre, biçim eleştirisinin isim babası Martin Dibelius, biçim eleştirisi metodunun kurucusu ise Hermann Gunkel’dir[255].

Biçimsel eleştiri metodu Tevrat.ın Musa.nın eseri değil; uzun bir süreci içeren bir derlenmenin sonucu olduğunu iddia eder. Tevrat.ı oluşturan bağımsız dokümanların kendilerinin de eski sözlü aktarımların derlemesi olduğuna ve Sürgün esnasında ya da Sürgün.den sonra (M.Ö. 586) yazılmış olduklarına dair görüşü savunur. İddiaya göre, bu dokümanların metinsel gelişimi hakkında çok fazla bilgi edinme olasılığımız yoktur. Biçim eleştirmenleri, metinlerin bağımsız kaynaklarına ayrıştırılmasının imkânsızlığını savunurlar. Bu metoda göre, metinlere uygulanabilecek en pratik yöntem, yazılı metinlerin arka planında bulunan sözlü aktarımı incelemek, orijinal materyalin aslı olan sözlü formun (biçimin) kategorilerini tespit etmek, arkasından bu sözlü ifadelerin yazılı Şekle ulaşana kadar geçirdikleri evrimi takip etmek olacaktır. Bu çeşitli kategorilerin yazılı forma ulaşana kadar geçirdikleri evrimin tespitinde en fazla üzerinde durulan konu, sözlü aktarım sahiplerinin sosyal Şartları olmuştur (Sitz im Leben)[256].

Biçim eleştirisinin üzerinde durduğu en önemli nokta, önceleri Şifahi olarak nesilden nesle aktarılan ve sonradan yazıya geçirilen anlatıların arka planında Şifahi bir geleneğin bulunduğu hakikatidir. Bu Şifahi geleneğin sonraki yazılı edebiyata olan etkisini ilk defa Gunkel incelemiştir. şifahi geleneğin yazılı edebiyata Şekilsel bir etkide bulunduğunu ve biçimsel açıdan farklı metinlerin ortaya çıkmasının sebebi olduğunu ileri sürmüştür[257]. Gunkel, Kutsal Kitap.ta bulunan eserleri türleri itibarıyla genel olarak ikiye ayırmıştır: Nesir türü ve Şiir türü. Nesir türü içinde efsaneler, masallar, halk hikâyeleri ve tarihsel anlatılar vardır. şiirsel eserler ise peygamber ilhamları, Şiirler, ilahiler, dualar ve eskatolojik mezmurlardır. Gunkel.e göre bu edebi biçimlerin her biri belli bir zamanda ve mekânda oluştuğundan dolayı, içinde doğduğu ortamın sosyal yapısı hakkında bize bilgi verebilir[258].

Biçim eleştirmeni, Kutsal Kitap.ı oluşturan eserlerin hangi edebi türlerle yazıldığını ve bu edebi türlerin ortaya çıktıkları, Şekillendikleri ve kullanıldıkları Şartları belirlemeye çalışır. Sosyal hayatta kullanılan çeşitli ifade türlerinin nasıl ortaya çıktığına ve kullanıldığına dikkat çeker[259]. Çünkü Kutsal Kitap.ın yazılı edebiyatında yer alan her anlatımın hayat içinde bir yeri vardır. Dolayısıyla araştırmacı bu metnin ilk biçimini, yani ağıt, şarkı, mektup, ilâhi, Şiir gibi farklı herhangi bir biçimini belirleyebilirse metnin oluştuğu dönem ve hayat Şartları hakkında çok önemli bilgilere de ulaşmış olacaktır[260]. Eleştirmen, dokümanın içinde yazıldığı sosyal yapıyı belirlemek zorundadır. Çünkü dokümana üslubunu ve biçimini veren sosyal yapıdır. İster yazılı ister Şifahi olsun ifadeler ile sosyal yapılar arasında karşılıklı bir ilişki vardır[261]. Bu bakımdan, incelemeye tâbi tutulan anlatımda kimin konuştuğu, muhatabın kim olduğu, ne söylendiği, nerede söylendiği ve amacın ne olduğu gibi çeşitli sorulara cevap bulmaya çalışılır. Bu sorular yoluyla metnin ortaya çıktığı sosyal şartlar (Sitz im Leben) tespit edilir.

Metinlerin hangi edebi türde yazıldıklarının bilinmesinin sağlayacağı faydalardan bir tanesi de edebi biçimlerin metnin anlamını doğrudan doğruya nasıl etkilediğinin belirlenmesini sağlamasıdır. Örneğin, günümüz okuyucusu gazetede yer alan bir reklâmın kendine has özelliklere sahip bir metin olduğunu bilir. Satılık bir malı anlatan ilan metniyle, aynı malın özelliklerini anlatan bir yazının birbirlerinden farklı türlerde yazılar olduğunun farkına varır. işte Kutsal Kitap biçim eleştirisi de aynı bakış açısıyla hareket eder. araştırmacı, herhangi bir Kutsal Kitap metninde anlatılanları ve içeriğini anlamak için metnin türünün yani edebi biçiminin ne olduğunu bilmek zorundadır[262]. Biçim eleştirisinin uygulama safhası genel hatlarıyla beş kademeden oluşur:

1. İncelemeye tâbi tutulacak metinlerin belirlenmesi,

 

2. Belirlenen metinlerin edebi türlerine göre sınıflandırılması,

 

3. İncelenen metinde anlatılan sosyal (hayat) Şartların araştırılması,

 

4. Metnin tarihinin gelenekteki (aktarım süreci) yerinin saptanması,

 

5. Metnin oluşumu ve nakli ile ilgili olarak uygun bir nihai sonuca ulaşılması[263].

Biçim eleştirisi Kutsal Kitap.ın tamamından çok, geniş metinlerdeki kısa fakat bir hikâyesi olan müstakil metinleri incelemeye çalışır. Başlangıçta bu metinlerin Şifahi olduğu varsayımından yola çıkar ve birçok Şifahi gelişim aşamalarından geçtikten sonra yazıya döküldüklerini kabul eder. Belki de Kutsal Kitap.ta son haliyle görününceye kadar birçok farklı yazılı versiyonları da olmuştur. Bu gelişim süreçleri biçim eleştirisi tarafından incelenir, çünkü aynı Kutsal Kitap metinleri, Kutsal Kitap.ın farklı bölümlerinde farklı biçimlerde yer almaktadır. Bu farklı biçimlerde bulunan metinlerin gerek dil gerek içerik açısından incelenmesi, metinlerin içinde doğup kullanıldıkları toplumlardaki gelişmeleri yansıtmaları bakımından oldukça önemlidir[264].

3.2.2. Biçim eleştirisinin Tarihi

 

3.2.2.1. Hermann Gunkel (1862-1932)

Modern biçimsel eleştiri çalışmalarının ilk örneklerini Gunkel.in yazdığı eserlerde bulabiliriz. Gunkel, Wellhausen.in kaynak eleştirisi alanında yaptığı araştırmalarından etkilenmiştir. Gunkel, Kutsal Kitap metinlerinin arka planında bulunan mitolojik ve folklorik Şifahi gelenekler dünyasına, Kutsal Kitap kaynaklarının en erken dönemlerine ait metinlerinin incelenmesiyle ulaşılabileceğine inanıyordu. Bu yüzden, Tekvin kitabındaki yaradılış hikâyesinin ve Vahiy kitabındaki dünyanın sonu geldiğinde yaşanacaklara dair açıklamaların aslında Bâbil kaynaklı mitolojik geleneklerin erken dönemlerde Şifahi olarak nesilden nesle aktarımı yoluyla oluştuğunu iddia etti. Tekvin kitabı hakkında yazdığı tefsirinde, bu kitabın aslında sadece tarihsel bir kitap olmadığını, bir destan kitabı olarak da değerlendirilmesi gerektiğini ileri sürdü. Öyle ki İsrail.in birlik olup bir devlet kurmasından çok önce, kabilelerin veya ailelerin kendi kurdukları dünyalarında sonraki nesillerine Şifahi olarak aktardıkları efsanevi Şahsiyetlere ait hikâyelerin Tekvin kitabında bulunduğunu söyledi. Gunkel, Kutsal Kitap üzerine yaptığı biçimsel eleştiri araştırmalarını daha çok Tekvin kitabının kısa ve kendi içinde bütünlük taşıyan müstakil bölümleri üzerinde yoğunlaştırmıştır. Çünkü nesilden nesle Şifahi olarak aktarılan bu hikâyelerin ne kadar kısa olursa orijinal olarak doğru bir Şekilde aktarımın da o kadar mümkün olacağına inanıyordu. Gunkel, hayatı boyunca Kutsal Kitap.ı oluşturan eserlerin kaynaklarını ve çıkış noktalarını araştırdı. Bundan dolayı, antik dönem İsrail toplumunun sosyal yapısını en doğru ve orijinal şekliyle yansıttığını düşündüğü için metinlerdeki kısa ve kendi içinde bütünlük taşıyan pasajlara öncelik tanıdı.

Gunkel, hayatının son dönemlerinde Mezmurlar hakkında da bir tefsir yazdı. Mezmurlar.ın antik dönem İsrail toplumunda insanların Tanrı Yahve ve dünya ile olan ilişkilerinde yaşadıkları farklı tecrübelerin ifadelerinden oluştuğunu söyledi. Mezmurlar.da birbirlerinden farklı türlerde yazılmış metinler olduğunu ileri sürdü: Festival ilâhileri, toplumsal feryatlar, bireysel yakınmalar, Şükür duaları, v.b[265].

3.2.2.2. Martın Noth ( 1902-1968)

Aslında bir tarihçi olan Noth, biçimsel eleştiri alanında dikkate değer araştırmalar yapmıştır. Tesniyeci kaynağın tarihi hakkında yaptığı incelemeler neticesinde Yeşu kitabından II. Krallar kitabına kadar olan bölümde İsrail.in Tanrı Yahve ile olan tarihsel tecrübelerini anlatan, edebi ve teolojik açıdan büyük benzerlikler gösteren kısa ve müstakil metinlerin olduğunu ileri sürdü. Bu tezden yola çıkarak, Yeşu kitabından II. Krallar kitabına kadar olan bölümün, tek bir tarihçinin erken döneme ait materyalleri toplaması ve bunları bir edebi metin olarak kompoze etmesi yoluyla oluştuğunu iddia etti.

Noth sonraki dönemlerde yaptığı çalışmalarında Tevrat.ın oluşumu üzerinde yoğunlaştı. Tevrat.ın, yazılı kayıtların tutulmadığı beş farklı süreçten geçerek oluştuğunu savundu. Bunlar; Mısır.dan çıkış, ekilebilir topraklara yerleşme, atalara verilen söz, çöldeki yaşam ve Sina dağındaki vahiy[266]. Tesniye kitabının, Tevrat.ın ilk dört kitabına yapılmış bir eklemeden ziyade Eski Ahit.in tarihsel kitaplarına (Yeşu-II. Krallar) bir giriş kitabı olarak değerlendirilmesi gerektiğini iddia etti[267].

3.2.2.3. Rudolf Bultmann (1884-1976)

Biçim eleştirisi metodunu Yeni Ahit.e başarıyla uygulamıştır. Bultmann.a göre biçim eleştirisinin amacı İsa.nın söylediğine inanılan bir sözün veya hikâyenin orijinal biçimini belirlemektir. Bu belirleme sürecinde, orijinaline sonradan yapılan eklemeler tespit edilebilir ve bu sayede de metnin aktarım sürecinin tarihi hakkında çok önemli sonuçlara ulaşılabilir.

Bultmann Yeni Ahit.te yer alan İsa.ya ait sözleri içerikleri itibarıyla üç ana başlık altında toplamıştır: (1) Hikmetli sözler, (2) Dünyanın sonunda yaşanacaklara dair sözler ve (3) Toplumsal kurallarla ilgili sözler. Bunları da kendi aralarında alt türlere bölmüştür. Örneğin, Hikmetli sözleri izah edici, öğüt verici ve soru sorucu biçimlerde olmak üzere üç alt türde sınıflandırmıştır[268].

3.2.3. Eski Ahit ve Yeni Ahit’te Yer Alan başlıca Edebi Türler

Eski Ahit.te yer alan metinlerin belli başlı edebi biçimlerini Şöyle sıralayabiliriz:

1. Mitler (Efsaneler): Dünyanın oluşum Şekli ve insanlığın ilk nesilleri gibi çeşitli hikâyelerin ait olduğu edebi türdür. Tekvin, Çıkış.ın bir kısmı, Sayılar ve Tesniye kitaplarında bulunan anlatılar bu türe aittir.

 

2. Kanunlar: İnsanların yaşamlarıyla ilgili çeşitli emir ve yasakların anlatıldığı edebi türdür. Levililer, Sayılar ve Tesniye kitaplarında bulunur.

 

3. şecereler: Nesillerin anlatıldığı listelerdir. Yaradılış ve Sayılar kitaplarının bir bölümlerinde yer alır.

 

4. Yıllıklar: Tarih boyunca yaşanan çeşitli olayların, özellikle bazı liderlerin politik ve askeri işlerinin hikâyevari bir Şekilde anlatıldığı edebi türdür. Yeşu, Hâkimler, I. Ve II. Krallar, I. Ve II. Samuel kitaplarındaki metinler bu türe aittir.

 

5. İlhamlar (Kehanet Türü): Tanrı.nın peygamberler aracılığıyla insanlara söylediğine inanılan sözlerin ait olduğu edebi türdür. İşaya, Yeremya, Hezekiel gibi kitaplarda yer alan anlatılar bu türe aittir.

 

6. Mezmurlar (Kaside, garkı): Toplu ya da bireysel ibadetler için yazılmış, coşkulu şiirsel ilâhi veya şarkı biçiminde olan edebi türdür. Mezmurlar kitabındaki metinler bu türe aittir.

 

7. Dua ve yakarış: İnsanlar tarafından zor ve sıkıntılı zamanlarda Allah.a yapılan münacatlardır. Mersiyeler kitabı bu türde yazılmıştır.

 

8. Hikmet edebiyatı: İnsanların bilgece bir hayat yaşamaları için çeşitli ilâhi hikâyelerin anlatıldığı edebi türdür. Eyüp kitabı bu türde yazılmıştır.

 

9. Apokalips: Daha iyi bir gelecek umudu sağlamak için tarihte yaşanan bazı sıkıntıları Tanrı.nın bakış açısıyla yorumlayan, sembolik hikâyelerden oluşan bir edebi türdür. Daniel kitabında anlatılanlar apokaliptik türe verilebilecek en güzel örneklerdendir.

Yeni Ahit.te yer alan metinlerin belli başlı edebi biçimlerini de Şöyle sıralayabiliriz:

1. İnciller: İnsanların İsa.ya iman etmelerini ve iman etmiş olanların da imanlarının güçlenmesini sağlamak için İsa.nın hayatını, yaptıklarını ve öğretilerini anlatan metinlerin ait olduğu edebi türdür. Matta, Markos, Luka ve Yuhanna kitapları bu edebi türdedir.

2. İşler: Erken dönemlerde Hıristiyanlığın doğuşunun ve gelişmesinin, özellikle birkaç havari üzerinde yoğunlaşılarak anlatıldığı edebi türdür. Resullerin İşleri kitabında yer alan metinler bu türde yazılmıştır.

3. Mektuplar: Pratik ve teolojik konuların anlatıldığı, özellikle Pavlus tarafından yazılmış gerçek mektuplardır. Pavlus.un Mektupları bu edebi türde yazılmıştır.

4. Apokalips: Daha iyi bir gelecek umudu sağlamak için tarihte yaşanan bazı sıkıntıları Tanrı.nın bakış açısıyla yorumlayan, sembolik hikâyelerden oluşan bir edebi türdür. Vahiy kitabında anlatılanlar apokaliptik türe verilebilecek en güzel örneklerdendir[269].

3.3. Kaynak Eleştirisi

 

3.3.1. Tanımı

Kaynak eleştirisi, günümüzde kullanılan Kutsal Kitap.ın resmi metninin arka planında yer alan yazılı kaynakları ortaya çıkarmaya çalışan bir metottur270. Bu metot Kutsal Kitap.ın oluşumu esnasında hangi kaynakların kim tarafından ve ne Şekilde kullanıldığını belirlemeye çalışır. Kaynakların belirlenmesinden sonra, kaynak eleştirmeni her bir kaynağı yazar, tarih, üslup, sosyal yapı ve amaç açılarından incelemeye tâbi tutar. Kutsal Kitap.ın yazılı kaynaklarının tespit edilmesi kaynak eleştirisinin üzerinde en fazla yoğunlaştığı noktadır. Her ne kadar Şifahi kaynakların incelenmesi de kaynak eleştirisinin inceleme alanına dâhil olsa da bu konu daha çok biçim eleştirisinin inceleme alanında yer alır[271].

Kutsal Kitap.ın kaynaklarını inceleme işi bizzat Kutsal Kitap metninin incelenmesiyle başlar. Bazı durumlarda, metnin oluşmasında kullanılan kaynaklar metnin kendisi tarafından açıklanmıştır. Örneğin, Sayılar 21/14 cümlesinde Rabbin Savaşları Kitabı, Yeşu 10/13 ve II. Samuel 1/18 cümlelerinde Yaşar Kitabından bahsedilir. Bu kaynakların isimleri dışında, içeriklerinin ne olduğu veya nasıl bir eser oldukları konusunda hiçbir bilgi yoktur. Ancak bu kaynaklardan alınan alıntılardan bir takım sonuçlara ulaşıp bir yargıya varabiliriz. Buna göre, muhtemelen Rabbin Savaşları Kitabı kutsal bir savaşı anlatan bir hikâyeler derlemesidir ve Yaşar Kitabı da Şiir kitabıdır[272].

Kaynak eleştirisinin asıl ilgi alanının Kutsal Kitap.ta doğrudan belirtilmeyen, adı geçmeyen kaynakların tespit edilmesi olduğunu söylemek daha doğru olur. Kaynak eleştirisine göre, Kutsal Kitap.ta bulunan eserlerin yazarları olduğuna inanılan kimseler, adı geçen eserleri kendileri yazmamışlardır. Onlar, içinde yaşadıkları toplumda Şifahi veya yazılı olarak zaten asırlardır var olmuş olan bu anlatıları yazıya geçirmişlerdir. Antik dönemlerde yaşamış olan Kutsal Kitap yazarlarının bu anlatıları kendi bakış açılarına göre ne kadar değiştirerek yazıya geçirdiklerini tam olarak tespit edemesek de, kaynak eleştirisi yazarların bu geleneksel anlatılara çeşitli ekleme veya çıkarma yaparak ve bunları kendi dünyalarına göre yeniden yorumlayarak yazıya geçirdiklerini kabul eder. Sonraki dönemlerde yaşayan yazarlar veya redaktörler de yine aynı Şekilde kendi dönemlerine ulaşan bu anlatıları, kendi bakış açılarına göre yeniden yorumlayarak yazmışlar veya düzenlemişlerdir. Bu süreç resmi olarak kabul edilmiş bir metnin (received text) oluşmasına kadar asırlar boyunca aynı Şekilde devam etmiştir. Kaynak eleştirisi, bu süreçte her bir yazarın veya redaktörün günümüzde kullanılan resmi olarak kabul edilmiş metnin oluşumundaki payını belirlemeye çalışır. Böylelikle Kutsal Kitap metnini oluşturan kaynakların neler olduğunu, metnin oluşmasındaki rolünü ve önemini belirlemiş olur[273].

Kaynak eleştirisi bu işlemi yaparken belirli bir takım ölçütleri göz önünde bulundurur. Kaynak eleştirisine göre metinde belli bir uyum, ahenk ve birliktelik varsa, bu metinde yer alan herhangi bir farklılık başka bir kaynağın bu metne dâhil edildiğini gösterir. Aynı Şekilde, bir yazarın kendi yazdığı eserine birbiriyle çelişkili ifadeleri koymayacağını, dolayısıyla eğer metinde çelişkili ifadeler varsa bu metnin birden fazla yazar tarafından oluşturulduğunu söyleyebiliriz. Metnin akışındaki ani değişimler, metne sonraki redaktörler tarafından ilaveler yapıldığını gösterir. Aynı hikâyeye ait farklı birden fazla anlatımlar veya bir hikâye içindeki farklı tekrarlar, bu metnin oluşumunda birden fazla yazarın katkısının bulunduğuna işarettir. işte bütün bu ölçütler kaynak eleştirisi tarafından metnin arka planında yer alan yazılı kaynakların tespiti için kullanılır[274].

3.3.2. Kaynak eleştirisinin Tarihi

İlim adamlarının XVII. ve XVIII. asırlarda Kutsal Kitap.ı seküler bir bakış açısıyla incelemeye başlamalarıyla kaynak eleştirisinin ilk örnekleri ortaya çıkmaya başlamıştır. Kutsal Kitap.ın ilmi bir Şekilde incelenmesiyle metinde bir takım tutarsızlıkların, tekrarların, metnin üslubunda ani değişimlerin ve uygun olmayan kelime kullanımlarının bulunduğu ortaya çıkmıştır[275]. Kaynak eleştirisi özellikle Tevrat.ta bulunan tekrarlar ve çelişkili ifadelerin doğurduğu sorulara cevap bulma amacıyla gelişmiştir[276].

Kaynak eleştirisi çalışmalarının başlangıç noktasını, Musa.nın Tevrat.ın yazarı olduğuna inanan Yahudi ve Hıristiyan inancının, özellikle XVII. ve XVIII. asırlarda B. Spinoza, R. Simon ve J. Astruc gibi ilim adamlarının yaptıkları çalışmalar neticesinde sorgulanmaya başlaması oluşturur. Bu araştırmacıların yaptıkları çalışmalar neticesinde Eski Ahit.i oluşturan eserlerin, özellikle de Tevrat.ın geleneksel olarak inanılan ait oldukları yazarlar tarafından kaleme alınmadıkları ortaya çıktı. XIX. asırda da devam eden benzer tartışmalar neticesinde, Julius Wellhausen.in Tevrat.ın birbirlerinden farklı dört kaynağa dayandığı görüşü genel bir kabul gördü. Bu teoriye göre, Tevrat gerçekte farklı zamanlarda ve mekânlarda, dört ayrı kaynaktan derlenen metinlerin bir araya getirilerek, iç içe geçirilip birleştirilmesinden oluşmaktaydı. Böylece, günümüze ulaşan Tevrat.ın, Musa.nın yazdığı bir kitap değil, farklı zaman ve mekânlarda yazılmış metinlerin bir araya getirilmesiyle oluşmuş bir eser olduğu ortaya çıkmış oluyordu.

Kaynak eleştirisinin Yeni Ahit kitaplarına uygulanması süreci XIX. asırda başladı. İsa.nın hayatı konusunda inceleme yapmak isteyen araştırmacılar İncillere yöneldiler. Ancak, İnciller arasında bulunan benzerlikler ve farklılıklar araştırmacılar için çeşitli sorunlara yol açıyordu. Bu yüzden araştırmacılar için İsa.nın hayatına dair en güvenilir Şahitliği İnciller arasında hangisinin yapması gerektiği sorunu ortaya çıktı. En eski ve muhtemelen diğerlerine kaynaklık yapmış olan İncil en güvenilir olanıydı. Ayrıca İncil yazarlarının birbirlerine olan bağımlılıklarının miktarı ve bu yazarların muhtemel kaynaklarının neler olduğu da cevaplanması gereken sorulardı. işte Yeni Ahit kaynak eleştirisi, Yeni Ahit.te yer alan herhangi bir eserin yazarının eserini yazarken kaynak kullanıp kullanmadığını, kullandı ise hangi kaynakları ne miktarda kullandığını ortaya çıkarmak için geliştirilen bir metot olmuştur[277]. İnciller üzerindeki kaynak eleştirisi çalışmaları, aralarındaki benzerlikten dolayı daha çok Sinoptik İnciller üzerinde yoğunlaşmıştır. Matta, Markos ve Luka İncillerine Sinoptik (mukayeseli, uyumlu) İnciller denmektedir. Sebebi ise bu üç İncil´in arasında sıkı bir münasebetin ve benzerliklerin bulunmasıdır. Aynı konuyu anlatan üç İncil metinleri yan yana getirildiğinde, ilk bakışta metinlerin birbirlerinden nerelerde farklılaştıklarını, nerelerde birbirleriyle çakıştıklarını görebilmek mümkün olmaktadır. Sinoptik İnciller arasındaki benzerlikler, bu üç İncil´in müşterek bir kaynaktan faydalanılarak yazıldığı kanaatini doğurmuştur. Zira Markos´un anlattıklarının yüzde doksanı kısaltılmış olarak Matta.da, yüzde ellisi de Luka´da bulunmaktadır. Bu müşterek kaynak konusunda ise farklı teoriler ortaya atılmıştır. Bunlar arasında en fazla taraftar bulanı Holtzmann (1863).nın geliştirdiği İki Kaynak Teorisi.dir. Bu teoriye göre, Markos İncilinin diğer iki İncilden daha uzun olması ve O.nda bulunan malzemenin, kullanılan müfredatın ve anlatılan olayların sırasının diğer iki İncille benzeşmesi, Markos İncilinin Matta ve Luka İncillerinin kaynaklarından birisi olduğunu gösterir. Matta ve Luka İncillerinin diğer kaynağı ise Almanca “kaynak” anlamına gelen “Quelle” kelimesinin kısaltılmış Şekli olarak “Q” kaynağıdır[278].

                             Markos (Q) (Quelle)

Matta’nın özel                                                   Luka’nın özel

Kaynağı                                                                  Kaynağı

Matta                                                                        Luka

3.4. Redaksiyon Eleştirisi

 

3.4.1. Tanımı

Yazılmış bir metin üzerinde gerekli düzeltmeleri yaparak yazıyı yayıma hazır duruma getirme işlemine redaksiyon denir. Bu işi yapan kimseye de redaktör ismi verilir279. Redaksiyon eleştirisi, Kutsal Kitap yazarlarının, eserlerini kaleme alırlarken kendi dönemlerine ulaşan yazılı veya Şifahi geleneği düzenlemede kullandıkları teknikleri (düzeltme, ekleme veya çıkarma), bu yazarların tarihsel ve teolojik bakış açılarıyla ortaya çıkarmaya çalışan bir Kutsal Kitap eleştirisi metodudur[280]. “Redaksiyon Eleştirisi” tabiri ilk defa Willi Marxsen tarafından kullanılan Almanca “Redaktionsgeschichte” (redaksiyon tarihi) kelimesinin tercümesidir. Bu metotta, bir editörün veya müellifin kendisine ulaşan Şifahi veya yazılı kaynakları, kendi teolojik görüşleri doğrultusunda nasıl redakte ettiği ve bu kaynakları kullanarak görüşlerini eserine nasıl yansıttığı araştırma konusu yapılır[281]. Redaksiyon eleştirisinde asl olan günümüze ulaşan Kutsal Kitap eserlerinin yazarlarının, kendi yazdıkları bu eserlere olan katkılarının ne olduğunun belirlenmesidir. Redaksiyon eleştirisi aslında Sinoptik İncillere uygulanan bir araştırma metodudur. İncil yazarları, eserlerini mevcut Şifahi ve yazılı kaynaklardan, kendi edebi yaratıcılıkları ve teolojik görüşleri çerçevesinde, yararlanmak suretiyle kaleme almışlardır[282]. Bu yazarların, kitaplarını yazmak için gerekli materyalleri topladıkları, bunlar üzerinde çeşitli düzenlemeler yaptıkları ve sonunda da kafalarındaki belli bir hedefe göre yazdıkları varsayımından yola çıkar[283]. işte redaksiyon eleştirisi, editör veya yazar tarafından Gerçekleştirilen bu tashihlerin ve katkıların neler olduğunu, niçin yapıldığını ve metne olan etkisini araştırır. Örneğin, Sinoptik İncillerin incelenmesinde “İki Kaynak Teorisi.ni kabul eden redaksiyon eleştirisi, Luka.nın (Luka 9/7-9) Markos (Markos 6/15-16) kaynağından aldığı Vaftizci Yahya.nın İlya olup olmaması ile ilgili olan anlatıyı değiştirdiğini tespit eder ve niçin böyle bir tashih yapma ihtiyacı hissettiğini araştırır[284].

Redaksiyon eleştirisi, bir kaynağın veya geleneğin nesilden nesle aktarımı esnasında uğradığı değişiklikleri belirlemeye çalışan diğer disiplinlerin (kaynak, biçim ve gelenek eleştirisi) verilerini de kaynak olarak kullanır. araştırmacı bu verileri kullanmak suretiyle hem söz konusu materyalin biçim ve içerik açısından geçirdiği değişiklikleri belirlemiş olur hem de bu değişikliklerin nasıl, niçin ve ne ölçüde olduğunu öğrenmiş olur. Böylelikle bu materyalin, metnin nihai biçimini ve anlamını nasıl etkilediğini de tespit etmeye çalışmış olur[285]. Çünkü redaksiyon eleştirisi kaynakların tek tek özelliklerinden daha çok bu kaynakların çeşitli parçalarını tek bir çalışmada bir araya getiren nihai eser üzerinde yoğunlaşır. Redaksiyon eleştirisi, yazarın eserini oluştururken kullandığı teknikler ve yazarın teolojik bakış açısı çerçevesinde, eserin oluşması sürecinde karşılaşılan dört ana nokta üzerinde yoğunlaşır:

1.Yazarın, kullandığı kaynaklardan eserine neyi dâhil ettiğinin ve neyi de hariç tuttuğunun tespiti[286].Yazarın bu seçimi, aslında onun teolojik görüşlerini göstermesi bakımından bir ipucu niteliği taşır.

2. Seçilmiş olan malzemeler üzerinde yapılan değişiklikler. İncil yazarlarının kaynaklardan seçerek aldıkları dokümanlar üzerinde eklemeler ve çıkarmalar yaptıkları belirlenmiştir. Örneğin, Matta ve Luka İncillerinin yazarları, Markos ve Q kaynağından aldıkları metinleri, üzerinde değişiklikler yaparak kendi eserlerinde kullanmışlardır[287].

3. Seçilmiş olan malzemelerin düzenlenmesi.

4. Yazarın kendi edebi becerisinin, eserin oluşumuna olan katkısının belirlenmesi[288].

3.4.2. Redaksiyon eleştirisinin Tarihi

Redaksiyon eleştirisinin ilk örneklerini William Wrede.nin 1901 yılında yazmış olduğu The Messianic Secret -Mesihçi Gizem- isimli eserinde görebiliriz. Wrede.den önce, araştırmacılar arasında Markos İncili tarihsel İsa hakkında bilgi veren en güvenilir kaynak olarak kabul ediliyordu. Wrede bu görüşe karşı çıktı ve Markos İncili.nin teolojik bir amaç doğrultusunda kaleme alınmış bir eser olduğunu savundu. Yani Markos İncili.nin sadece tarihi hakikatleri bünyesinde bulunduran, objektif bir bakış açısıyla yazılmış, güvenilir bir kaynak olmaktan çok yazarının kendi teolojik düşüncelerini ihtiva eden bir eser olduğunu iddia etti[289]. Dolayısıyla Markos İncili her ne kadar en erken yazılan İncil olsa da diğerlerinden daha güvenilir kabul edilmesinin bir gereği yoktur.

 

Markos.un bir tarihçiden ziyade bir teolog olarak İncili.ni yazdığı ve bu yüzden de eserinde bizzat kendisi tarafından redaktasyon yapıldığı fikri Willi Marxsen tarafından geliştirilmiştir. Marxsen, bu görüşlerini açıklamak için 1956 yılında doktora tezi olan Mark the Evangelist adlı eseriyle redaksiyon eleştirisinin ilk örneğini verdi. Markos İncili.nin bizzat kendi yazarı tarafından çeşitli tashihlere tâbi tutulduğunu savunmuştur. Eserin ilk bölümünde Vaftizci Yahya konusu ele alınmıştır. Marxsen.e göre Markos, İncili.nin girişine, kendi teolojik görüşleri doğrultusunda, İsa.nın habercisi olan Vaftizci Yahya.nın hikâyesiyle başlamıştır. Aslında Markos.un herhangi bir Şekilde vaftiz geleneği ile bir ilgisi yoktur, bu hikâyeyi eserine dâhil etmesinin tek sebebi İsa.nın geleceğinin Vaftizci Yahya tarafından haber verilmiş olmasıdır[290]. Eserin ikinci bölümünde Markos İncili.ndeki coğrafi mekânlar araştırılmıştır. Marxsen.e göre Markos İncili yazarı için Galile Şehri son derece önemli bir şehirdir. Markos.un teolojik inancına göre İsa ikinci kez gelişini (Parousia) Galile Şehrine yapacaktır. Galile Şehrinin teolojik öneminden dolayı Markos bu Şehir üzerinde özellikle durmuştur[291]. Sonuç olarak Marxsen, Markos İncili yazarının eserini kaleme alırken kullandığı kaynakları olduğu gibi aktarmadığı, bu kaynakları kendi teolojik görüşlerini desteklemek için redaktasyon işleminden geçirmek suretiyle kullandığını ve eserini bu şekilde oluşturduğunu ileri sürmüştür.

 

Marxsen.in eseri (Mark the Evangelist) henüz akademik çevrelerce incelenirken, Hans Conzelmann Luka İncili hakkında The Theology of Saint Luke isimli ses getiren eserini yazdı. Conzelmann, eserinde Luka.nın geleneksel olarak inanılan tarihçi bir yazar olduğu görüşüne karşı çıkar ve Luka.nın bir teolog olduğunu, eserini de bu çerçevede kaleme aldığını iddia eder. Bu iddiasının kanıtı olarak da Luka.nın 3/18-20 ve 16/16 bölümlerini gösterir. Conzelmann.a göre bu bölümlerde kurtuluş tarihinin üç dönemi anlatılır: 1) Vaftizci Yahya.nın gelişiyle biten İsrail dönemi, 2) İsa.nın dönemi ve 3) Kilise dönemi. Conzelmann, Luka.nın İsa.nın ikinci gelişinin ertelenmesi fikrini ve kilisenin varlığının (devam eden son dönemin göstergesi olarak) devam etmesini savunduğunu ileri sürer. Dolayısıyla Luka.nın bu bölümleri, aslında kullandığı yazılı veya Şifahi kaynaklarda bu Şekilde geçmediği halde kendi teolojik fikirleri çerçevesinde bu kaynaklara müdahalede bulunarak yazdığını söyler.[292].

3.5. Gelenek (Gelenek Tarihi; Sözlü Aktarım) Eleştirisi

 

3.5.1. Tanımı

Gelenek eleştirisi, geleneksel olarak nesilden nesile aktarılan Kutsal Kitap anlatılarının yazıya geçirilmeden önceki durumlarını araştırma konusu yapan bilim dalıdır[293]. Gelenek eleştirisi tabiri ile hem nakil süreci hem de nakil sürecinde aktarımı yapılan gelenek (kaynak, hikâye, anlatı) eleştirisi kastedilir[294].

Gelenek eleştirisi, Şifahi olarak asırlar boyunca nesilden nesle aktarımı yapılan geleneğin tarihini araştırma konusu yapar. Kutsal Kitap.taki herhangi bir metnin yazıya geçirilme zamanına kadar Şifahi olarak nasıl aktarıldığını ve bu süreçte meydana gelen değişimleri araştırır. Örneğin, Hz. İbrahim, Hz. İshak, Hz. Yakup ve Hz. Yusuf gibi atalara ait hikâyeler, muhtemelen yazıya geçirilinceye kadar asırlar boyunca Şifahi olarak sonraki nesillere aktarıldı. Bu Şifahi gelenek uzun asırlar boyunca devam eden aktarım sürecinde mutlaka çeşitli değişimlere uğramıştır. işte gelenek eleştirisi bu anlatılara yapılan ekleme-çıkarma veya yerlerini değiştirme gibi müdahalelerin neler olduğunu, bu anlatıların sonraki gelenekteki hali ile erken dönemlerdeki hali (tespit edilebiliyorsa orijinal hali) arasındaki farklılıkların neler olduğunu tespit etmeye çalışır[295]. Gelenek eleştirisi, Eski Ahit’in tarihselliğini kabul ederek O.nu oluşturan eserleri ve bu eserlerdeki anlatıları oldukça geniş bir geleneksel edebiyatın bir parçası olduklarını ileri sürer. Bu kabulden Kutsal Kitap’ın oldukça uzun bir derleme ve aktarım süreci sonunda oluşmuş bir eser olduğu sonucuna ulaşır[296].

Gelenek eleştirisine göre metnin oluşum ve aktarım sürecinde yaşanan Şifahi nakil safhası, nihai biçimine ulaşmış bir metnin anlaşılmasında çok önemli bir rol oynar. Bu eleştiri türü, Kutsal Kitap.ta yer alan herhangi bir geleneği bağımsız bir kaynak olarak ortaya çıktığı ilk dönemlerinden nihai biçimine ulaşıp Kutsal Kitap.ta yazılı bir Şekilde yer aldığı son dönemlerine kadar geçirdiği her safhayı inceler. Bu inceleme, geleneğin Şifahi olarak ortaya çıkış safhasını, sonraki nesillere aktarım sürecini, Şifahi nakilden yazılı nakle geçişi, bu geçişte yaşanılan metnin yeniden oluşturulmasıyla ilgili değişiklikleri ve bu geleneğe nihai biçimi verilirken yapılan redaksiyonel müdahaleleri ihtiva eder[297]. Gelenek eleştirisinin Kutsal Kitap.ta bulunan materyaller ve bunların aktarım süreci hakkında yaptığı araştırmaları üç ana başlık altında toplayabiliriz.

1. Gelenek eleştirisine göre bu süreçte malzemelerin aktarımından sorumlu olan kimseler ve bu süreçte oynadıkları roller hakkında ne kadar çok bilgi sahibi olursak bu geleneğin gerçek anlamını ve antik dönemlerde içinde bulunduğu toplum için taşıdığı önemi o derece daha iyi belirleyebiliriz. Antik dönem İsrail toplumunda gelenek aktarımından sorumlu olan bu tür görevlilere örnek olarak yerel havralarda ve Kudüs.teki Süleyman Tapınağı.nda görevli olan hahamları, büyük peygamberlerin soylarından gelenleri ve hâkim ve bilge olarak kabul edilen kimseleri verebiliriz.

2. Aktarım sürecinin aydınlatılmasında araştırılması gereken bir diğer başlık da Kutsal Kitap geleneklerinin ortaya çıkıp geliştikleri coğrafi mekânlardır. Bir geleneğin ait olduğu coğrafi mekânın belirlenmesi, araştırmacıya bu geleneğin o mekânda yaşayan toplum için taşıdığı tarihsel önemi ortaya koyması bakımından önemlidir. Dolayısıyla bu mekânlar hakkında elde edilecek bilgiler, Kutsal Kitap.ta bulunan ilgili geleneğin anlaşılmasına pozitif bir katkıda bulunacaktır.

3. Gelenek eleştirisinin üzerinde durduğu üçüncü nokta bir geleneğin ortaya çıktığı ve aktarımının yapıldığı süreçtir. Özellikle antik dönem İsrail toplumunda Şifahi geleneğin nasıl ortaya çıktığını ve yapısını araştırır. Toplumda Şifahi olarak ortaya çıkan gelenekten kim sorumludur? Bu Şifahi geleneğin oluşumunda ve naklinde kullanılan edebi metotlar nelerdir? şifahi iletişim ile yazılı iletişim arasındaki ilişki nedir? şifahi bir geleneğin yazılı biçime geçirmeye sebep olan nedir? Bu geçiş sürecinde söz konusu gelenekte ne gibi değişiklikler yaşanmıştır? işte gelenek eleştirisi, geleneğin aktarımı sürecinde yaşanılanları belirlemek ve geleneğin anlaşılmasını sağlamak için bu tür bir araştırma yapar[298].

3.5.2. Gelenek eleştirisinin Tarihi

XIX. yüzyılda Tevrat.ın kaynaklarıyla ilgili olarak Dört Kaynak Teorisini ortaya atan Julius Wellhausen.i gelenek eleştirisinin haber vericisi olarak kabul edebiliriz. Wellhausen.e göre Tevrat.ı oluşturan dört kaynak, bu eserlerin yazarlarının edebi yaratıcılıkları ve üstün gayretleri neticesinde ortaya çıkmıştır. Eserlerde yer alan erken dönemlere ait anlatıları bizzat yazarlar düzenlemiştir. Fakat bu anlatılar arasında çok fazla bir ilişki bulunmadığından, bunların tarihsel bir değeri yoktur. Anlatılar ne kadar eski olursa bunların halkın uydurması, hayal ürünü bir eser olma ihtimali yüksektir. Sonuç olarak, Tevrat.ın kaynakları araştırmacıya bu eserlerin gerçekten yazıya geçirildiği antik dönemlere ait çok az bilgi verebilir. Çünkü bu anlatılar sonraki dönemlerde, Dört Kaynak Teorisine göre, farklı dört yazar tarafından yeniden düzenlenerek kaleme alınmışlardır. Dolayısıyla Wellhausen.e göre Atalar ve Hz. Musa dönemlerine ait tarihsel bilgi edinmek oldukça zor, hatta imkânsızdır[299]. Gelenek eleştirisinin habercisi Wellhausen olsa da bugünkü anlamda onun kurucusu Hermann Gunkel.dir. Tevrat.ın arka planında yer alan İsrail.in erken dönem tarihine ait kaynakların belirlenebilmesi için bir metot geliştirmiştir. Gunkel.e göre Tevrat.ın yazarları kendi dönemlerine ulaşan geleneksel anlatıları toplamışlar ve bunlara kendileri az da olsa ilaveler yapmışlar ve sonunda da Tevrat.ı oluşturmuşlardır. Yazarlara ulaşan anlatılar, uzun asırlar nesilden nesile büyük bir bağlılıkla Şifahi olarak aktarımı yapılan geleneksel anlatılardır. Zaman boyunca bu geleneksel anlatılar zamanın ve mekânın Şartlarına uygun olarak bir takım değişimlerden geçmişlerdir. Ancak yine de bu anlatılar orijinal Şeklinden tamamen kopmamışlardır.

Gelenek eleştirisinin en önemli temsilcisi Martin Noth (1902-1968).dur. Yazmış olduğu A History of Pentateuchal Traditions -Pentatök Geleneklerinin Bir Tarihi- isimli eseriyle Tevrat.ı oluşturan metinlerde bulunan geleneklerin tarihinin araştırılması üzerinde durmuştur. Noth.un asıl amacı Tevrat.ta bulunan gelenekleri, Şifahi olarak ortaya çıkıp yine Şifahi olarak aktarımlarının yapıldığı dönemlerden yazılı biçime geçirildiği ve nihai Şekline kavuştuğu dönemlere kadar araştırmaktır[300]. Tevrat.ın beş ana tema etrafında oluştuğunu savundu. Bu temaların yazılı kayıtların tutulmadığı beş farklı süreçten geçerek oluştuğunu ileri sürdü. Bunlar; Mısır.dan çıkış, ekilebilir topraklara yerleşme, atalara verilen söz, çöldeki yaşam ve Sina dağındaki vahiy. Bu temalar, daha sonra İsrail toplumunu oluşturacak olan çeşitli aşiret gruplarının dinsel kutlamaları sırasında Şifahi olarak ortaya çıkmıştır. Zaman içerisinde bu beş temanın içeriği çeşitli hikâyelerle, kronolojik sıraya uygun olarak doldurulmuştur. Atalar dönemini anlatan hikâyelerin öncesine de dünyanın yaratılışı ve ilk zamanları ile ilgili anlatılar (Yaradılış 1-11) ilâve edilmiştir[301].

BÖLÜM 4: KUTSAL KİTAP ELETİRİSİNİN SONUÇLARI VE BU

SONUÇLARA YÖNELİK İNANANLARIN TAVRI

 

4.1. Kutsal Kitap eleştirisinin Sonuçları

Kutsal Kitap Eleştirisi, Kutsal Kitap.ın modern araştırma ve inceleme teknikleriyle, bilimsel açıdan her yönüyle incelemeye tâbi tutulmasıdır. Kutsal Kitap.ı oluşturan eserlerin her birinin yazarını, yazıldığı yeri ve zamanı belirlemeye çalışır. Bu işlemler yapılırken, antik döneme ait diğer edebi veya tarihi eserlerin güvenirliğini araştırmada kullanılan teknikler aynen Kutsal Kitap.a da uygulanır. Ayrıca, aynı metne ait elyazmaları, tercümeler ve antik dönemdeki diğer eserlerde bulunan Kutsal Kitap alıntıları, metin hakkında daha fazla bilgi sahibi olmak için kullanılır. Kutsal Kitap eleştirisinin bütün bu çalışmalardan beklediği tek bir Şey vardır: Gerçeğe ulaşmak.

Kutsal Kitap Eleştirisi yaptığı araştırmalarda ulaştığı sonuçlar itibarıyla bazı yönleriyle Hıristiyan ve Yahudiler için olumsuz olarak nitelendirilebilecek birtakım hükümlere ulaşmıştır. Özellikle bazı eserlerin yazarları hakkında ulaşılan neticeler yerleşik inançlara ters düşmektedir. Ancak mevcut inançların bir kısmının yanlış olduğunu iddia ederken çoğunlukla bu yanlışların yerine geçmesi gereken doğrunun ne olduğunu söyleyememektedir. işte bu yüzden insanlar arasında Kutsal Kitap eleştirisinin olumsuz ve yıkıcı olduğu yönünde yaygın bir kanaat hâkimdir[302].

Kutsal Kitap eleştirisinin ulaşmış olduğu ilk ve en önemli sonuç, günümüzde mevcut Sekliyle Tevrat.ın Hz. Musa tarafından yazılmış bir eser olmadığı yargısıdır. İncelemeler neticesinde Tevrat.ın tek bir yazar tarafından kaleme alınmadığı ortaya çıkmıştır. Tevrat, oldukça uzun bir süreç içerisinde farklı zaman ve mekânlarda yaşayan birçok yazarın katkısıyla oluşmuştur. Tevrat.ı oluşturan beş kitabın sıralaması da kronolojik sıraya uygun değildir. Örneğin, Tesniye kitabı sıralamada beşincidir, ancak üçüncü sıradaki Levililer kitabından önce yazılmıştır. Tevrat.ın yazarları eserlerini yazarlarken kendi dönemlerinde bulunan malzemeleri kullanmışlardır. Örneğin, Yaradılış kitabında birbirlerinden oldukça farklı birkaç kaynaktan gelen malzemeler birleştirilmiş ve tek bir metin gibi eserde yer almışlardır. Bunlara verilebilecek en dikkat çekici örnek Yaradılış ve Tufan hikâyelerinin anlatıldığı bölümlerdir[303].

Kutsal Kitap Eleştirisi sadece Tevrat.ı değil, Eski Ahit.in diğer bölümlerinin de eleştirel açıdan incelemesini yapmış ve bir takım neticelere ulaşmıştır. Örneğin, Hâkimler kitabında bulunan anlatılarda çeşitli uyumsuzlukların ve kesintilerin bulunuşu bu eserin birçok safhada oluşturulduğu fikrini ön plana çıkarmıştır[304]. Samuel kitaplarının mevcut biçimine ulaşmasının birçok safhada Gerçekleştiği ileri sürülmüştür. Çünkü kitapta birçok tekrarlar ve çelişkili anlatımlar vardır. Örneğin, Saul.ün ölüm hikâyesi iki defa ve çelişkili olarak anlatılır (I. Samuel 31/4-5 ve II. Samuel 1/6-10). I. Samuel 15/35.de Samuel.in ölünceye kadar bir daha Saul.ü görmediği anlatılırken, I. Samuel 19/22-24.de Samuel ve Saul tekrar karşılaşırlar. İşaya kitabının, eleştirel açıdan incelenmeden önce uzun asırlar boyunca aynı adlı peygambere ait olduğuna inanılıyordu. Eleştirel faaliyetler neticesinde, kitabın tamamının İşaya peygambere ait olmadığı, çeşitli devirlerde farklı kişilerce kaleme alınarak bir araya getirildiği kabul edildi[305].

Asırlar boyunca İncillerde ve Resullerin İşleri kitaplarında anlatılan Hz. İsa ve erken dönem kilise hayatı ile ilgili bilgilerin, bu eserlerde anlatıldığı biçimde olduğuna inanıldı. Fakat zamanla yapılan tarihsel eleştiri çalışmaları neticesinde durumun hiç de inanıldığı gibi olmadığı ortaya çıktı. İncillerin yazarlarının tarihsel gerçekleri anlatırken tarihsel olmadıkları, kendi teolojik düşüncelerini yazdıkları eserlerine yansıttıkları tespit edildi. Hz. İsa.ya inanan havarilerin anlatıldığı Resullerin İşleri kitabında ise özellikle başta Petrus ve Pavlus olmak üzere sadece birkaç havarinin anlatıldığı, diğerlerinin dışlandığı belirlenmiştir[306].

4.2. Kutsal Kitap eleştirisine karşı Yahudilerin Tavrı

Klasik Yahudilikte (M.Ö. II. Asır ile M.S. XVIII. asır arasındaki Rabbâni zihniyetin hâkim olduğu dönemde yaşanan Yahudilik) Tevrat.ın baştan sona bütün harf ve kelimeleriyle vahiy mahsulü bir eser olduğuna inanılır. Mişna.da Tevrat.ın vahiy mahsulü olduğunu inkâr edenin gelecek dünyada yerinin olmadığı belirtilmiştir[307]. Saadya Gaon, Maimonides, Abraham İbn-i Davud ve Yosef Albo gibi klasik Rabbâni Yahudiliğin önde gelen isimleri Tevrat.ta herhangi bir değişikliğin meydana gelmediğini savunmuşlardır. Bu isimlere göre Tevrat, Hz. Musa.ya verildiği Şekilde muhafaza edilmiştir[308]. Bu anlayış çerçevesinde, uzun bir süre mutlak bir Kutsal Kitap anlayışının yanlış olduğunu, Tevrat.ta çelişkilerin bulunduğunu yüksek sesle dile getiren bir kimse ortaya çıkmadı. Bu konuda ilk ciddi karşı çıkışı yapan Spinoza, Yahudi cemaatinden oldukça sert bir tepki aldı. Fikir ve davranışları sapkınlık olarak nitelendirildi. 1656 yılında Amsterdam Sinagogu tarafından lanetlenerek Yahudi cemaatinden atıldı. Bu olay Rabbâni Yahudilerin Kutsal Kitap eleştirisinin daha bir bilim dalı olarak doğmadan önce, Yahudi bir araştırmacının Tevrat hakkında günümüz Kutsal Kitap eleştirisinin ulaştığı sonuçlara ulaşıp, bunları yayımlamasına verdikleri tepkiyi göstermesi bakımından çok önemlidir.

 

Klasik Yahudilik anlayışını günümüzde devam ettiren Ortodoks Yahudilik de Tevrat.ın bütün harf ve kelimeleriyle Allah.ın Hz. Musa.ya ilâhi vahiy olarak gönderdiği bir eser olduğuna mutlak olarak iman eder. Kutsal Kitap eleştirisinin Tevrat.ın yazarının Hz. Musa olamayacağı ve Tevrat.ın farklı kaynaklardan oluşmuş beşeri bir eser olduğu iddiaları karşısında, kendi görüşlerinin doğruluğunu göstermek için Tevrat.ın lafızlarının dizilişinde mucizevîlik olduğunu iddia etmiştir. Lafızlarının dizilişinde ve kullanılışında geçmiş ve gelecekte yaşanacakların kodlarının bulunduğunu, dolayısı ile böyle bir eserin kesinlikle ilahi vahiy mahsulü olması gerektiğini savunmuşlardır[309].

Reformist Yahudilik Eski Ahit.in ve özellikle de Tevrat.ın içeriğinin tümüyle vahiy kaynaklı olmadığına inanır. Reformistler Tevrat.ı modern bilimin verileri altında eleştirel bir bakış açısıyla incelemeye tâbi tutarlar[310]. Liberal Yahudilik Eski Ahit.in muhtevasına eleştirel bir bakış açısıyla yaklaşmaktadır. Liberallere göre Eski Ahit ve özellikle de Tevrat bir yazarın eseri değildir. Hatta aynı zaman diliminde yaşamış bir veya birden fazla yazarın da eseri değildir. Tevrat.ta ve Eski Ahit.in diğer kitaplarında çelişkiler mevcuttur. Liberal düşüncede önemli olan modern hayat ve akıldır. Tevrat.ın modern hayatın Şartlarına ve akla uygun olan öğretileri kabul edilir, bunlarla çelişenler ise reddedilir[311].

Günümüzde yaşayan Yahudilerin mensup olduğu en önemli mezheplerin, Kutsal Kitap eleştirisinin Eski Ahit ve özellikle de Tevrat hakkında ulaştığı neticeler karşısındaki tavırlarını bu Şekilde özetleyebiliriz. Türkiye.de yaşayan Yahudilerin bağlı olduğu İstanbul Hahambaşılığı.nın Kutsal Kitap hakkındaki görüşlerini göstermesi bakımından 2002 yılında Yahudi cemaatin öğrenimine yönelik hazırlanan Tevrat metni oldukça önemlidir. İstanbul Hahambaşılığı.nın önsözüyle hazırlanan bu eserde Tevrat.ın doğrudan Tanrısal kaynaklı olduğu, Hz. Musa.ya verilmiş olan Tevrat ile günümüzdeki Tevrat metninin aynı olduğu, bu metnin hiçbir Şekilde değiştirilmediği, değiştirilemeyeceği, herhangi bir Şeyin eklenmediği ve eklenemeyeceği anlatılır[312]. Modern Kutsal Kitap Eleştirisi araştırmalarının sonuçlarıyla tamamen ters düşen bu dogmatik düşüncelerin ısrarla devam ettirilmesi oldukça manidardır.

4.3. Kutsal Kitap eleştirisine karşı Kilisenin Tavrı

Kilise, uzun asırlar boyunca Kutsal Kitap.ın güvenirliğini, söz konusu yazarlara olan aidiyetini, yazım zamanını ve yerini araştırmak için yapılan her türlü faaliyetin karşısında olmuştur. Özellikle XVII. asırdan itibaren yapılan Kutsal Kitap Eleştirisi çalışmalarına çok sert tepki göstermiştir. Kutsal Kitap eleştirisinin en önemli temsilcilerinden Richard Simon.ın Eski Ahit ve Yeni Ahit.in eleştirel bir incelemesi sayılabilecek eserlerini Katolik kilisesi Katolik İndeksi.ne (Yasaklanmış Kitaplar Listesi) dâhil etmiştir. Basılı nüshalarını toplatarak kâğıt hamuru makinasına attırmıştır[313]. Kendisini de Katolik cemiyetinden kovmuştur. Daha sonraki yıllarda John Hampden ismindeki bir araştırmacı Simon.ın eserini İngilizceye çevirmiştir. Ancak bu fikirleri paylaşmadığını özellikle belirtmiştir. Muhtemelen böyle bir açıklamayı 1688 yılında Simon.ın fikirlerini savunmaktan dolayı kuleden bırakılma cezasına çarptırılmadan hemen önce yapmıştır[314]. Sadece verdiğimiz bu örneklerden kilisenin XVII. asırda Kutsal Kitap Eleştirisi çalışmalarına karşı olduğunu, bu işe kalkışanları askı yoluyla döndürmeye çalıştığını ve bu çalışmalar karşısında büyük bir tehdit olarak durduğunu çıkarabiliriz.

Kilisenin Kutsal Kitap.ın eleştirel bakış açısıyla araştırılmasına olan muhalefeti sonraki asırlarda da devam etti. XIX. yüzyılda metin eleştirisi alanında çok önemli çalışmalar yapan William Robertson Smith (1846-1894) kilise tarafından sapkınlıkla suçlandı. Yargılanıp beraat etmesine rağmen üniversitedeki görevinden uzaklaştırıldı[315]. Kuzey Afrika.da yaşayan Anglikan piskoposu John Colenso, Kutsal Kitap eleştirisinin ulaştığı sonuçları savunduğundan dolayı Anglikan kilisesi tarafından “mel’un piskopos” olarak adlandırılmıştır[316].

Katolik kilisesinin asırlardır süren muhalefeti XX. Yüzyılda değişmeye başladı. 1902 yılında Papa XIII. Leo, Papalık Kutsal Kitap Komisyonu.nu topladı. Bu komisyonda, eleştirel çalışmalara karşı Kutsal Kitap.ın savunulmasına karar verildi. Komisyonun çoğunluğu, tarihsel eleştiri metodunu kullanarak bir takım sonuçlara ulaşan (Sinoptik İnciller problemi, Dört İncilin tarihsel özelliği, Tevrat.ın Musa tarafından yazılıp yazılmadığı sorunu gibi) ilim adamlarının bu çalışmaları hakkında olumsuz bir tavır takındı. Hatta Katolik müfessirlerin bu metodu kullanmaları yasaklandı. Fakat Kudüs Dominikan Kutsal Kitap Okulu.nun kurucusu M. J. Lagranke, 1904 yılında bu metodun Katolik müfessirler tarafından kullanılabileceğini açık bir Şekilde savunan Tarihsel Metot isimli küçük bir kitap neşretti. Dönemin muhafazakâr yazarlarınca her ne kadar eleştirilse de bu olumsuz hava Papa XII. Pius.un 1943 yılında yayımladığı genelgeyle ortadan kalktı[317]. 30 Eylül 1943 tarihinde Papa XII. Pius.un yayımladığı Divino Afflante Spiritu isimli genelge büyük bir dönüm noktası oldu. Bu genelgede Papa, Kutsal Kitap.ın doğru bir Şekilde anlaşılabilmesi için tarihsel eleştiri metodunda kullanılan prensiplerden yararlanılmasını tavsiye eder. Kutsal Kitap.ın orijinal dillerinde çalışılması gerektiğini söyler. Antik dönemlere ait metinlerin bu çalışmalarda göz önünde bulundurulmasının önemini vurgular. Ayrıca son dönemlerde yapılan arkeolojik, tarihsel ve edebi keşiflerin Kutsal Kitap.ın anlaşılmasında kullanılabileceği üzerinde durur. Papa.nın Kutsal Kitap çalışmalarının nasıl olması gerektiğiyle ilgili olarak verdiği bu bakış açısı, Roma Katolik kilisesinin Trente Konsili sonrasında takındığı koyu dogmatik düşünceyi biraz olsun yumuşatmıştır[318]. Bilim adamlarını Kutsal Kitap yazarlarını araştırmaları için cesaretlendirmiş ve genelgesini Şöyle bitirmiştir: “ O zaman yorumcuların kutsal yazarın içinde bulunduğu Şartları ve özel karakterini, yaşadığı dönemi, bu yazarın başvurduğu yazılı ya da sözlü kaynakları ve kullandığı ifade kalıplarını tespit etmek için son araştırmalardan elde edilen herhangi bir bilgiyi ihmal etmeksizin büyük bir özenle çalışmalarına izin veriniz”[319]. Kutsal Kitap eleştirisine karşı uzun asırlardır devam eden dinsel muhalefet biraz olsun kırılmıştır. Artık Katolik araştırmacılar tarafından da eleştirinin ilkeleri kabul edilip uygulanmaktadır. Bu muhalefet Protestanlar arasında da azalmıştır. Birçok Protestan okulunda Kutsal Kitap Eleştirisi bir bilim dalı olarak okutulmakta, eleştirel bilim adamları bu kurumlarda çeşitli araştırmalar yapmaktadır. Hatta muhafazakârlığı ile ünlü reformist bir rabbi okulu olan Hebrew Union College ve Jewish Theological Seminary gibi önde gelen Yahudi okullarında bile bu tür eleştirel araştırmalar yapılmakta ve Kutsal Kitap Eleştirisi alanında uzman kimseler tarafından ders verilmektedir[320].

SONUÇ

Eski Ahit ve Yeni Ahit olarak iki kısımdan oluşan Kutsal Kitap, asırlar boyunca hem Yahudiler hem de Hıristiyanlar tarafından sosyal ve dini yaşantılarının kurallarını belirleyen, yüce bir Varlık tarafından ilahi olarak gönderilmiş kutsal eserler olarak değerlendirilmişledir. Kutsal Kitap.ı oluşturan eserlerin doğru, güvenilir ve orijinal şekliyle kendilerine ulaştığını, kendilerinin de aynı Şekilde sonraki nesillere aktardıklarını iddia ettiler. İnananların büyük bir kısmının Kutsal Kitap.ın yazılı olduğu dilleri bilmemeleri sebebiyle, uzun asırlar boyunca Kutsal Kitap üzerinde herhangi bir araştırma yapılamamıştır. Dogmatik bir şekilde Kutsal Kitap bilgilerinin yanılmaz (infallible), güvenilir ve doğru olduğuna inanıldı. Her ne kadar zaman zaman bu inancı sorgulayan ve Kutsal Kitap.ta bir takım tenakuzların bulunduğunu söylemeye çalışan araştırmacılar ortaya çıksa da bunlar kilise baskısıyla karşılaştıklarında iddialarından vazgeçtiler.

Ancak, Batıda XIV. yüzyılda başlayan Rönesans ve Reform akımları beraberinde Aydınlanma hareketini getirmiştir. Bu dönemde, daha önceki yüzyıllarda Kutsal Kitap.ın tartışılmayan mutlak otoritesi tartışılmaya başlanmıştır. Din adamlarının Kutsal Kitap.la ilgili ortaya koydukları düşünceler sorgulanmış ve doğruluk dereceleri araştırılmıştır. Daha sonra, Kutsal Kitap.ın bizzat kendisi araştırma konusu olmuştur. Kutsal Kitap üzerine çeşitli incelemeler yapılmıştır. Bilimsel alanda yapılan icatlar, coğrafi keşifler ve hemen hemen her alanda Gerçekleştirilen ilerlemeler neticesinde sorgulayan, Şüphe eden, doğruluk derecesini araştıran ve ulaştığı neticeleri biraz daha yüksek sesle haykırmaya cesaret edebilecek araştırmacılar ortaya çıktı. Bu araştırma ve sorgulama akımından Kutsal Kitap da nasibini aldı. Edebi ve tarihi belgelerin doğruluk derecelerini, hakiki olup olmadıklarını ilmi ölçüler içinde incelemeye çalışan eleştiri metodu ilim adamları tarafından aynen Kutsal Kitap.a da uygulandı. Kutsal Kitap.ın metni içi ve metin dışı tahlilleri yapıldı. Metnin kendi içindeki tutarsızlıklar, tenakuzlar, tarihsel yanlışlıklar araştırıldı. Metinlerin otantik olup olmadıkları, nispet edilen yazarlara olan aidiyetleri, orijinal Sekliyle günümüze ulaşıp ulaşmadıkları bilimsel metotlar uygulanmak suretiyle ortaya çıkarılmaya çalışıldı. işte sözünü ettiğimiz bu araştırma metodunun Kutsal Kitap.a uygulanmasıyla Kitâb-ı Mukaddes Eleştirisi (Biblical Criticism) adı altında ayrı bir disiplin ortaya çıktı. XVII. yüzyılda özellikle Baruch Spinoza ve Richard Simon, XVIII. yüzyılda Jean Astruc ve Eichhorn, XIX. yüzyılda A. Geddes, De Wette, Hupfeld ve Wellhausen yaptıkları çalışmalarla Kutsal Kitap eleştirisinin bilimsel bir disiplin olarak ortaya çıkmasını ve gelişmesini sağlamışlardır. Kilise ve sinagog, bu tür araştırmalara ilk zamanlarda kesinlikle izin vermemiştir. İzinsiz bir Şekilde araştırma yapanları da çok sert bir Şekilde cezalandırmıştır. Örneğin Spinoza yaptığı araştırmalar neticesinde elde ettiği bilgileri kitap halinde basınca Yahudi toplumundan kovulmuş ve aşağılayıcı lakaplarla anılır olmuştu. Bir başka çarpıcı örnek de Richard Simon.dır. Simon.ın uzun yıllar emek vererek hazırladığı Eski Ahit ve Yeni Ahit hakkındaki eserleri kilise kararıyla toplatılmış ve hamur makinelerine atılmak suretiyle imha edilmiştir. Zaman ilerledikçe Yahudilerin ve Hıristiyanların Kutsal Kitap eleştirisine olan bakış açılarında da değişiklik olmuştur. Birbirinden farklı çok sayıda mezhebe bölünen Yahudilikte Kutsal Kitap eleştirisinin sonuçlarına olumlu bir Şekilde yaklaşan da vardır, olumsuz yaklaşan da vardır. Klasik Yahudilik anlayışını günümüzde devam ettiren Ortodoks Yahudilikte Tevrat.ın bütün harf ve kelimeleriyle Allah.ın Musa.ya ilâhi vahiy olarak gönderdiği bir eser olduğuna mutlak olarak iman edilir. Kutsal Kitap eleştirisinin Tevrat.ın yazarının Musa olamayacağı ve Tevrat.ın farklı kaynaklardan oluşmuş beşeri bir eser olduğu iddiaları karşısında, kendi görüşlerinin doğruluğunu savunur. Reformist ve Liberal Yahudilikte ise Tevrat.ın içeriğinin tümüyle vahiy kaynaklı olmadığına inanılır. Tevrat.ın ve Eski Ahit.in modern bilimin verileri altında eleştirel bir bakış açısıyla incelemeye tâbi tutulması gerektiğinin altı çizilir. Kilisenin bakış açısı da XX. asırda değişmeye başlamıştır. Papa XII. Pius.un 30 Eylül 1943 tarihinde yayımladığı Divino Afflante Spiritu isimli genelge büyük bir dönüm noktası oldu. Bu tebliğde Papa, Kutsal Kitap.ın doğru bir Şekilde anlaşılabilmesi için tarihsel eleştiri metodunda kullanılan prensiplerden yararlanılmasını tavsiye etmiştir. Kutsal Kitap.ın orijinal dillerinde çalışılmasının gerekliliği, antik dönemlere ait metinlerin ve son dönemlerde yapılan arkeolojik, tarihsel ve edebi keşiflerin Kutsal Kitap.ın anlaşılmasında kullanılabilirliliğin üzerinde durmuştur. Papa.nın Kutsal Kitap çalışmalarının nasıl olması gerektiğiyle ilgili olarak verdiği bu bakış açısı, Roma Katolik kilisesinin Trente Konsili sonrasında takındığı koyu dogmatik düşünceyi biraz olsun yumuşatmıştır.

Kutsal Kitap eleştirisinin, Kutsal Kitap.ı incelemede kullandığı birçok metot vardır. Metin eleştirisi metodu, orijinal elyazmalarının veya müsveddelerinin hiç birinin günümüze ulaşmadığı Kutsal Kitap metnini, mevcut elyazmaları, kopya nüshaları ve tercümeleri üzerinde araştırma yaparak, mümkün olduğunca, orijinal metnine en yakın metni ortaya çıkarmaya çalışır. Tarihsel eleştiri, Kutsal Kitap metninin hakiki, doğru ve bütün oluğunu sorgular. Metnin, yazarından ve ait olduğu çevre ve dönemden beklenen üslup ve diğer özellikleri ne kadar yansıttığını, dolayısıyla söz konusu metnin gerçekten hakiki Kutsal Kitap metni olup olmadığını inceler. Biçim eleştirisi, önceleri Şifahi olarak nesilden nesle aktarılan ve sonradan yazıya geçirilen anlatıların arka planında Şifahi bir geleneğin bulunduğunu iddia eder. Bu Şifahi gelenek sonraki yazılı edebiyata Şekilsel bir etkide bulunmuştur ve biçimsel açıdan farklı metinlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Dolayısıyla araştırmacı bu metnin ilk biçimini belirleyebilirse metnin oluştuğu dönem ve hayat Şartları hakkında çok önemli bilgilere de ulaşmış olacak ve bu sayede metnin nasıl oluştuğunu belirleyebilecektir. Kaynak eleştirisi, günümüzde kullanılan Kutsal Kitap.ın resmi metninin arka planında yer alan yazılı kaynakları ortaya çıkarmaya çalışır. Bu metot Kutsal Kitap.ın oluşumu esnasında hangi kaynakların nasıl, kim tarafından ve ne Şekilde kullanıldığını belirler. Kaynakların belirlenmesinden sonra, kaynak eleştirmeni her bir kaynağı yazar, tarih, üslup, sosyal yapı ve amaç açılarından incelemeye tâbi tutar. Redaksiyon eleştirisi, bir editörün veya müellifin kendisine ulaşan Şifahi veya yazılı kaynakları, kendi teolojik görüşleri doğrultusunda nasıl redakte ettiğini ve bu kaynakları kullanarak kendi görüşlerini eserine nasıl yansıttığını araştırma konusu yapar. Günümüze ulaşan Kutsal Kitap eserlerinin yazarlarının, kendi yazdıkları bu eserlere olan katkılarının ne olduğu belirlenmeye çalışır. Son olarak Gelenek eleştirisi ise Şifahi olarak asırlar boyunca nesilden nesle aktarımı yapılan geleneğin tarihini araştırma konusu yapar. Kutsal Kitap.taki herhangi bir metnin yazıya geçirilme zamanına kadar Şifahi olarak nasıl aktarıldığını ve bu süreçte meydana gelen değişimleri araştırır. Anlatılara yapılan ekleme-çıkarma veya yerlerini değiştirme gibi müdahalelerin neler olduğunu, bu anlatıların sonraki gelenekteki hali ile erken dönemlerdeki hali arasındaki farklılıkların neler olduğunu tespit etmeye çalışır.

İşte araştırmamızın konusu olan Kutsal Kitap Eleştirisi, Yahudi ve Hıristiyanların kendi Kutsal Kitap.larına olan bakış açılarını öyle ya da böyle etkilemiştir. Çünkü ortada bilimsel metotlarla yapılan araştırmalar neticesinde ulaşılan sonuçlar vardır. Bu sonuçlar, ne kadar muhafazakâr olursa olsun inanan bir insanı mutlaka etkilemiştir / etkilemelidir. Biz, Kutsal Kitap eleştirisinin inançlı bir Yahudi ya da Hıristiyan’ın inancını zayıflatması veya değiştirmesi gerektiğini iddia etmiyoruz. Sadece hakikate ulaşmak için bilimsel metotlarla ulaşılan sonuçlar üzerinde düşünülmesi gerektiğini savunuyoruz. Aklen ve bilimsel olarak kabul edilmesi imkânsız olan, sonradan bir takım insanlar tarafından ilave edildikleri, çıkarıldıkları ve değiştirildikleri ilmi olarak ispatlanmış ancak hâlâ Allah tarafından ilâhi bir vahiyle gönderildiğine ve kutsal olduğuna inanılan Kutsal Kitap sözlerinin üzerinde biraz daha düşünülmesinin aklen bir zorunluluk olduğuna inanıyoruz.

DİP NOTLAR:

1 John F. McCarthy, Two Views Of Historical Criticism, Living Tradition Organ Of The Roman Theological Forum, No 77 September 1998, http://www.rtforum.org/lt/lt77.html, 08.09.2007.

2 Wilhelm Martin Leberecht De Wette, Critical And Historical Introduction to the Canonical Scriptures of the Old Testament, Harvard College Library, Boston 1843, s.377.

3 Paul J. Achtemier, “Biblical Criticism”, Harper’s Bible Dictionary (HBD), Harper and Row, San Francisco 1985, http://www.bibletexts.com/glossary/biblical-criticism.htm, 07.07.2007.

4 J. Strachan, “Criticism (Old Testament)”, Encyclopedia of Religion and Ethics (ERE), Edited by James Hastings, Edinburg 1930, IV, 314.

5 John H. Hayes&Carl R. Holladay, Biblical Exegises, A Beginner’s Handbook, John Knox Press, Second Edition, 1988, s. 26.

6 Ömer Faruk Harman, Metin, Muhteva ve Kaynak Açısından Yahudi Kutsal Kitapları, İstanbul 1988, s.203.

7 Hayes&Holladay, Biblical Exegises, s.12.

8 Harman, Yahudi Kutsal Kitapları, s.203.

9 Richard N. Soulen & R. Kendall Soulen, Handbook of Biblical Criticism, Westminster John Knox Press, Kentucky 2001, s. 18.

10 George J. Reid, “Biblical Criticism (Higher)”, Catholic Encyclopedia (CA), New York 1908, IV, http://www.newadvent.org/cathen/04491c.htm, 12.08.2007.

11 Mehmet Paçacı, Kutsal Kitaplarda Ölümötesi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2001, s. 26.

12 Şaban Kuzgun, Dört İncil: Yazılması, Derlenmesi, Muhtevası, Farklılıkları, Çelişkileri, Ertem Matbaası, Ankara 1996, s.79.

13 Soulen&Soulen, Handbook of Biblical Criticism, s. 18.

14 EleGtirel basım. Bu tür basımlarda farklı nüshaları bulunan yazma veya matbu eserlerin aralarındaki ayrılıklar tespit edilir, farklılıklar dipnotlar halinde gösterilir, açıklayıcı bilgiler verilir ve böylelikle eser aslına en uygun şekilde yayınlanır.

15 C.H.Dodd, “Bölüm II (The Approach To The Bible)”, The Bible To-day, Syndics of the University Press, Cambridge 1956, http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=689&;C=894, 29.08.2007.

16 gomronîm veya gamerîm. Bugünkü adı ile Nablus, tarihteki adıyla gomron şehrinde (Kutsal sayılan Gerizim Dağı yanında) küçük bir cemaat halinde yaşayan ve kendilerinin eski İsrail Krallığının kalıntıları olduğunu iddia eden bir Yahudi mezhebidir. Ayrıntılı bilgi için bkz.: Tae Yeab Yoo, “Reconstructing The Identity of Samaritan Christianity”, (Doktora Tezi), Claremont Graduate School, California 1997, s.16-76; Yaşar Kutluay, İslam ve Yahudi Mezhepleri, Anka Yayınları, Nisan 2001, s.196-211.

17 Yaşar Kutluay, a.g.e., s.200.

18 A. Cowley, “Samaritans”, Jewish Encyclopedia (JE), Vol. X, s.669, http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=110&;letter=S, 05.10.2007; Samiri Tevrat.ı ile Yahudilerin kullandığı Tevrat arasındaki farklılıklar için bakınız Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, Pınar Yayınları, İstanbul 2002, s.141-145.

19 Şinasi Gündüz, Mitoloji ile İnanç Arasında, Etüt Yayınları, Samsun 1998, s. 85-86.

20 Aaron Christensen, Celsus and Modern Anti-Mormonism, s.1, www.farils.org/pubs/celsus.pdf, 22.10.2007.

21 Thomas Rodd, Arguments of Celsus, Porphyry and the Emperor Julian against the Christians, London 1830, s.27; John Granger Cook, The Reaction to the Bible in Paganism,

http://www.bibleinterp.com/articles/Cook_Reaction_Bible_Paganism.htm, 22.10.2007.

22 Christensen, a.g.m., s. 3.

23 Gerd Lüdemann, Heretics: The Other Side of Early Christianity, Westminster John Knox Press, Kentucky, s.164.

24 ginasi Gündüz, Sinoplu Marcion’un Gnostik Teolojisi, HoGgörü Yılı ve Gnanç Turizminde Göller Bölgesi Sempozyumu, 07-08 Eylül 2000, http://www.dinlertarihi.com/dosyalar/makaleler/sinasigunduz/marcion.htm, 23.10.2007.

25 Şinasi Gündüz, a.g.m., http://www.dinlertarihi.com/dosyalar/makaleler/sinasigunduz/marcion.htm, 23.10.2007; Bart D. Ehrman, İncil Nasıl Değiştirildi, Trc. Özlem Toprak, Truva Yayınları, Gstanbul 2007, s.51-52; Archibald Duff, History of Old Testament Criticism, London 1910, s.74.

26 Cky J. Carrigan, Marcion And Marcionite Gnosticism, http://www.ontruth.com/marcion.html, 17.02.2008.

27 Konuyla ilgili olarak bakınız Ehrman, İncil Nasıl Değiştirildi, s.50-54

28 Vâiz 4/8:” Bir adam var, ona ikinci yok; oğlu da kardeGi de yok; ve bütün emeğinin sonu yok; ve gözleri zenginliğe doymuyor. Öyle ise ben kimin için emek çekeyim ve canımı iyilikten mahrum edeyim? Diyor. Bu da boş ve kötü bir zahmet.”

29 Cook, The Reaction to the Bible in Paganism, http://www.bibleinterp.com/articles/Cook_Reaction_Bible_Paganism.htm, 22.10.2007.

30 Elimizdeki Daniel kitabı on iki bölümden oluşmaktadır. Ancak, “Susanna” isimli bir kadın hakkında olan on üçüncü bölüm sonradan bu esere ilave edilmiştir. Bu bölüm Eski Ahit’.in apokrif (sahih olmayan) kitapları listesinde yer alır. Katolikler ve Ortodokslar, Yahudiler ve Protestanların apokrif saydıkları bu ilaveyi deuterokanonik (erken dönemde kilise babaları ve ileri gelen din âlimleri tarafından kutsallıkları tartışıldıktan sonra kabul edilmiş, ikinci dereceden önemli sayılan sahih eserler) olarak saymışlar ve Kutsal Kitap listesine eklemişlerdir (John H. Hayes, Introduction to the Bible, The Westminster Press, Pennsylvania t.y., s.3-4). “Hikâye temelde, Daniel döneminden bağımsız ve belki de Daniel kitabından oldukça önce yazılmıştır. Kitap, duş alırken, cinsel arzularla kendisine yaklaşan iki nüfûz sahibi adamın isteklerini reddettiği için bir kadının nasıl hapse düştüğünü anlatmaktadır. Susanna’nın attığı çığlık ve tecavüze yeltenen adamların yalanları kadının mahkemeye sevk edilmesine neden olmuştur. Susanna’nın kaderi mahkemede belirlenmiş; halk ve yargıçlar kendisini dinlemeden mahkûm etmişlerdir. Recmedilmeye götürülürken Tanrı onun feryadını işitmiş (cümle 44) ve Daniel isimli bir genç, yargıçtan, kadına karşı ithamda bulunanların suçlamalarının çapraz bir biçimde tekrar gözden geçirilmesini istemiştir. Hikâye, Tanrı’nın inançlı ve faziletli bir kadına nasıl yardım ettiğini göstermekte ve Daniel’in Tanrı hikmetine sahip olduğunu açıklamaktadır. Ancak bu hikâye, M.Ö. II. asırda mahkemelerde şahitlerin, gizli bir şekilde, çapraz ifadelerinin alındığı ve Helenistik dönem Yahudiliğinde mahkemelerde bireylere (hatta kadınlara bile) birinci sınıf bir mevki verildiği iddialarını dile getirmemize olanak vermektedir” (James H. Charlesworth, “Eski Ahit’in Apokrif Kitapları”, Trc. Muhammed Tarakçı, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 12, Sayı 2, 2003, s.394-395).

31 St. Jerome, Commentary on Daniel, trc (Gngilizce). by Gleason L. Archer, s.15-17, http://www.tertullian.org/fathers/jerome_daniel_02_text.htm, 20.10.2007.

32 Rodd, Arguments of Celsus, s. .44; Cook, The Reaction to the Bible, http://www.bibleinterp.com/articles/Cook_Reaction_Bible_Paganism.htm, 22.10.2007;

St. Jerome, Commentary on Daniel, s. 16, http://www.tertullian.org/fathers/jerome_daniel_02_text.htm, 20.10.2007.

33 II. Samuel 24/9:” Ve Yoab yazılanların sayısını krala verdi; ve İsrail’de kılıç çeken sekiz yüz bin yiğit vardı; ve Yahuda adamları beş yüz bin kişi idi.”

34 I. Tarihler 21/5:” Ve Yoab yazılan kavmin sayısını Davud’a verdi. Ve bütün İsrail, kılıç çeken bin binler (“bir milyon” New King James Version) ve yüz bin kişi idi; ve Yahuda kılıç çeken dört yüz yetmiş bin kişi idi.”

35 II. Krallar 8/26:“ Ahazya kral olduğu zaman yirmi iki yaGında idi; ve YeruGalim.de bir yıl krallık etti. Ve anasının adı Gsrail kralı Omrinin kızı Atalya idi.”

36 II. Tarihler 22/2:“ Ahazya kral olduğu zaman kırk iki yaGında idi; ve YeruGalim.de bir yıl krallık etti. Ve anasının adı Gsrail kralı Omrinin kızı Atalya idi.”

37 Çıkış 14/27:” Ve Musa elini deniz üzerine uzattı, ve sabaha karşı deniz kendi akınına döndü; ve onun karşısından Mısırlılar kaçtılar; ve Rab Mısırlıları denizin ortasına silkip attı.”

38 Çıkış 34/29:” Ve Musa Sina dağından indiği zaman vaki oldu ki, dağdan inerken şehadetin iki levhası kendi elinde idi; ve Musa Rab ile söyleştiğinden yüzünün derisi parladığını bilmiyordu.”

39 Sa.îd b. Yusuf el- Feyyûmî (ö.942). Yahudi Tanrıbilimci ve yorumcularının ileri gelenlerindendir. Ortaçağ Şeonim dönemi felsefesinin en önemli düşünürü ve bilimsel otoritesidir. “Yahudi felsefesinin babası” olarak adlandırılmıştır. Aynı zamanda biyolog, gramer uzmanı, mütercim, şair ve halakhist (doğrudan Musa kanunundan kaynaklanmayan hukukî kurallar uzmanı) olarak hatırlanır. Bağımsız hareket edişi ve geniş çaplılığı ile birçok Yahudi entellektüel disiplinin başlatıcısı kabul edilmiştir. Rabbinik Yahudilik otoritesini pekiştirmiştir. Eserlerini İbranî harfleriyle, fakat Arap diliyle yazmıştır. Onun en önemli başarısı Tevrat’ı Arapçaya kısmî bir yorumla tercümesidir. Yemen Yahudileri bu tercümeyi, İbranîce metni ve Onkelos’un Targum’unu içeren bir cilt olan “Tac” (Tora’nın Tacı) adı altında hâlen kullanırlar. (Sami Baybal, Saadia Şaon Onun Ortaçağ Yahudi Felsefesini Oluşturma Ve Yahudi Dogmasını Yeniden Formüle Etme Çabaları, Selçuk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2003 Bahar, Sayı XV, Konya 2003, s.169-186)

40 Richard J. H. Gottheil, Some Early Jewish Bible Criticism, Journal of Biblical Literature(JBL), Published by The Society of Biblical Literature, Vol. 23, No. 1, (1904), s.6-7; Max Schloessinger, “.ıwı Al-Balkhı”, JE, 429, http://www.jewishencyclopedia.com/view_page.jsp?artid=809&;letter=H&pid=0, 01.06.2008; Theodore Pulcini, “Exegises as Polemical Discourse: Ibn Hazm on Jewish and Christian Scriptures”, (Doktora Tezi), University of Pittsburgh, 1994, s.27.

41 Gbn Hazm, El Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâi ve’n-Nihal, Daru.l Ceyl, Beyrut t.y, I/285.

42 Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s.231; Pulcini, Exegises as Polemical Discourse, s.169.

43 Gbn Hazm, El Fasl, I/212.

44 İbn Hazm, El-Fasl, I/225; İbn-i Hazm’ın dikkat çektiği bu nokta Yahudi din adamlarının da dikkatinden kaçmamış ve bu bölümü açıklamakta zorlanmışlardır. Bu bölümleri, Sara’nın güzelliğinin zamanın geçmesine veya yapmış olduğu uzun yolculuklara bağlı olmadığını, O’nun güzelliğinin hiçbir zaman azalmadığını, kendisine güzelliğin simgesi olan Havva’nın güzelliğinin bahşedilmiş olduğunu ileri sürerek yorumlama yoluna gitmişlerdir. (Pulcini, Exegises as Polemical Discourse, s.197)

45 İbn Hazm, a.g.e., I/252.

46 İbn Hazm, a.g.e., II/33.

47 Ignaz Goldziher, “Ehl-i Kitaba Karşı İslam Polemiği II”, Trc. Cihad Tunç, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi, Sayı V, Ankara 1982, s.260.

48 El-Karafî, Kitabu’l-Ecvibeti’l-Fâhira Ani’l-Es’ileti’l-Fâcira, Alemü.l Kütüb, Beyrut 2005, s.99-108.

49 El-Karafî, Kitabu’l-Ecvibe, s. 100-101.

50 El-Karafî, a.g.e., s. 105; Karafî.nin burada 230 sene olarak belirttiği sürenin aslında 430 sene olması gerekir (Çıkış 12/40-41: Ve İsrailoğullarının Mısırda oturdukları müddet dört yüz otuz yıl idi. Ve vaki oldu ki, dört yüz otuz yılın sonunda, Rabbin bütün orduları Mısır diyarından aynı günde çıktılar). Yanlış olarak tespit etse de yine de Yaradılış 15/13 ile Çıkış 12/40-41 arasında bir çelişki vardır ve bu durumu sonraki ilim adamları da tespit etmişlerdir. Sözü edilen cümleler arasındaki çelişki ile ilgili geniş bir değerlendirme için bkz. Maurice Bucaille, Çıkış Kitabı, Trc. Ayşe Meral, İbrahim Kapaklıkaya, Gelenek Yayınları, İstanbul 2002, s.33-35.

51 El-Karafî, Kitabu’l-Ecvibe, s. 106.

52 İbn Kayyim El-Cevziyye, Hidayetü’l-Hayarâ Fî Ecvibeti’l-Yehûd ve’n-Nasarâ, Daru.l Kuteybe, Beyrut 2001, s.181.

53 İbn Kayyim, Hidayetü’l-Hayarâ, s.159.

54 İbn Kayyim, a.g.e., s.171.

55 İbn Kayyim, a.g.e., s.180.

56 İbn Kayyim, Hidayetü’l-Hayarâ, s.313.

57 K. Grobel, “Biblical Criticism”, The Interpreter’s Dictionary of the Bible (IDB), George Arthur Buttrick, Abingdon Press, New York 1962, I, 408.

58 Harman, Yahudi Kutsal Kitapları, s.211.

59 Grobel, a.g.m., IDB., I, 408.

60 Norman L. Geisler & William E Nix, A General Introduction to the Bible, Moody Press, Chicago 1986, s. 446-447; Herbert Marsh, Lectures on the Criticism and Interpretation of the Bible, London 1842, s.56-59.

61 Bir metnin alegorik yorumunun yapılmasıyla şu kastedilir: Metnin içinde kelime anlamının da ötesinde anlatılmak istenen çok daha derin ve mistik bir anlam vardır. Bu anlam, kelimelerin doğrudan doğruya tercüme edilmesiyle ortaya çıkmaz. Metinde bulunan o cümlenin anlamı üzerinde, kelimelerine takılmadan daha derin düşünmek gerekir. Alegorik anlam bulma çabası ilk olarak Helenistik dönemde, Stoacı filozofların antik dönem Yunan mitlerinde derin bir anlam bulma çalışmalarıyla ortaya çıkmıştır. Bu yolla, metnin görünen anlamının da ötesinde derin bir anlam çıkarma çabası M.Ö. II. asırda Helenistik Yahudiler, özellikle de İskenderiye Yahudileri arasında yaygınlaştı. M.S. I. yüzyılda Philo, Josephus, Matta ve Pavlus tarafından sıkça başvurulan bir metot oldu. Erken dönem kilise babaları da alegorik yoruma büyük önem vermişlerdir. Bunun en güzel örneğini, Augustine’in İncil’de geçen iyi Samiriyeli hakkında yaptığı meşhur alegorik yorum oluşturur (Soulen&Soulen, Handbook of Biblical Criticism, s.4-5).

62 Yaradılış 17/14:” Ve gulfe etinde sünnet olunmamış sünnetsiz erkek varsa, o can kendi kavminden kesilecektir; o benim ahdimi bozmuştur.”

63 Fred G. Bratton, Precursors of Biblical Criticism, JBL, Vol. 50, No. 3, 1931, s.178-179.

64 Reid, “Biblical Criticism (Higher)”, CA, http://www.newadvent.org/cathen/04491c.htm, 12.08.2007.

65 F. C. Conybeare, History of New Testament Criticism, London t.y., s.3-5 ; R. Alan Culpepper, John, the Son of Zebedee, y.y. 2000, s.145.

66 Grobel, “Biblical Criticism”, IDB., I, 408.

67 Paçacı, Kutsal Kitaplarda Ölümötesi, s.30.

68 Strachan, “Criticism (Old Testament)”, ERE, IV, 314.

69 Grobel, a.g.m., IDB., I, 408.

70 Richard Elliott Friedman, Kitâb-ı Mukaddes’i Kim Yazdı, Trc. Muhammed Tarakçı, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2004, s.24.

71 Friedman, Kitâb-ı Mukaddes’i Kim Yazdı, s.24; Strachan, “Criticism (Old Testament)”, ERE, IV, 314.; KürGat Demirci, Dinler Tarihinin Meseleleri, Gnsan Yayınları, Gstanbul 1997, s.38.

72 YaradılıG 12/6:” Ve Abram gekem denilen yere, MoGe meGesine kadar olan memleketi geçti. Ve o vakit Kenânlılar memlekette idiler.”

73 GGaya peygamber M.Ö.740-687 yılları arasında peygamberlik yapmıGtır. Yahudilerin Sürgün dönemi ise M.Ö. 587-538 yılları arasındadır.

74 Bratton, Precursors of Biblical Criticism., JBL, s.181.

75 Friedman, a.g.e., s.24- 25.

76 Friedman, a.g.e., s.25.

77 Baba Bathra 14b-15a, Soncino Babylonian Talmud, edi. Rabbi Dr. I. Epstein, The Soncino Press, London t.y., http://www.come-and-hear.com/bababathra/bababathra_14.html, 10.10.2007.

78 Grobel, “Biblical Criticism”, IDB., I, 408.

79 Strachan, “Criticism (Old Testament)”, ERE, IV, 314

80 Grobel, a.g.m., IDB., I, 408- 409.

82 Grobel, “Biblical Criticism”, IDB., I, 409.

83 Thomas Hobbes, Leviathan, Editör A. R. Waller, Cambridge University Press, Cambridge 1904, s.276.

84 YeGu 4/9: “ ve YeGu Erden.in ortasında, Ahit Sandığını taGıyan Kohenlerin ayaklarının durduğu yerde on iki taG dikti ve bugüne kadar oradadırlar.”

85 YeGu 5/9: “ Ve Rab YeGu.ya dedi: Mısır utancını bugün üzerinizden yuvarladım. Ve bugüne kadar o yerin adına Gilgal denilir.”

86 YeGu 7/26: “ Ve onun üzerine büyük taG yığını yığdılar, bugüne kadar duruyor; ve Rab öfkesi kızgınlığından döndü. Bunun için bugüne kadar o yerin adına Akor deresi denilir.”

87 Hobbes, a.g.e., s. 277.

88 Hâkimler 18/30: “ ve Dan oğulları oyma putları kendileri için diktiler ve diyar sürgüne götürüldüğü güne kadar Musa oğlu, GerGom oğlu Yonatan kendisi ve oğulları Daniler sıptına Kohenler oldular.”

89 Hobbes, Leviathan, s. 277-278.

90 Hobbes, a.g.e., s. 279.

91 Hobbes, a.g.e., s. 279.

92 Hobbes, a.g.e., s. 280.

93 Grobel, “Biblical Criticism”, IDB., I, 409-410.

94 Duff, History of Old Testament Criticism, s.101.

95 Grobel, a.g.m., IDB., I, 409.

96 Duff, a.g.e., s.101.

97 Paul Hazard, Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme, Trc. Erol Güngör, Ötüken Yayınları, Gstanbul 1999, s.155-156.

98 Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s.212.

99 Duff, History of Old Testament Criticism, s.101

100 Friedman, Kitâb-ı Mukaddes’i Kim Yazdı, s.27

101 Hazard, Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme, s.156.

102 Duff, a.g.e, s.101.

103 Benedict de Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, London 1862, s.148.

104 Duff, History of Old Testament Criticism, s.103-104.

105 Spinoza, Tractatus, s.170-173.

106 Spinoza, Tractatus, s.173-175.

107 Spinoza, Tractatus, s.175.

108 Spinoza, a.g.e., s.178-179.

109 Spinoza, a.g.e., s.179.

110 Spinoza, Tractatus, s.179.

111 Spinoza, a.g.e., s.179-180.

112 Spinoza, a.g.e., s.181.

113 Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s.40.

114 Hazard, Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme, s.200-201.

115 Hazard, Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme, s.202-208.

116 Richard Simon, A Critical History of the Old Testament, Translated into English by a Person of Quality, London, 1682, s. 36.

117 Simon, a.g.e., s. 37-38.

118 Friedman, Kitâb-ı Mukaddes’i Kim Yazdı, s.28.

119 Mehmet Sakioğlu, Tevrat’ı Kim Yazdı, Ozan Yayıncılık, Gstanbul 2004, s.69.

120 Grobel, “Biblical Criticism”, IDB, I, 411.

121 Grobel, a.g.m., IDB., I, 410; Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat,.s.41; Harman, Yahudi Kutsal Kitapları, s.214.

122 gaban Kuzgun, Dört İncil: Yazılması, Derlenmesi, Muhtevası, Farklılıkları, Çelişkileri, Ertem Matbaası, Ankara 1996, s.105; Duff, History of Old Testament Criticism, s.122.

123 Grobel, “Biblical Criticism”, IDB, I, 410.

124 Duff, a.g.e., s.123.

125 Kuzgun, Dört İncil, s. 106.

126 Duff, History of Old Testament Criticism, s.123.

127 Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s.41.

128 Grobel, “Biblical Criticism”, IDB, I, 410.

129 T.K.Cheyne, Founders Of Old Testament Criticism, London, 1893, s.13-24; Grobel, a.g.m., IDB, I, 411.

130 Kuzgun, Dört İncil, s. 108; Reid, Biblical Criticism (Higher), CA, IV, http://www.newadvent.org/cathen/04491c.htm, 15.07.2007.

131 Gngilizcesi Priestly Source (P) olan Kohenler Kaynağı, Türkçeye genellikle “Ruhban Metni” olarak tercüme edilmektedir.

132 Cheyne, Founders Of Old Testament Criticism, s.24-25.

133 Geisler&Nix, A General Introduction to the Bible, s.157-158.

134 Kuzgun, Dört İncil, s. 109.

135 Harman, Yahudi Kutsal Kitapları, s.214; Cheyne, Founders Of Old Testament Criticism, s.28-29.

136 Cheyne, a.g.e., s.27.

137 Strachan, “Criticism (Old Testament)”, ERE, IV, 315.

138 Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s.42.

139 Demirci, Dinler Tarihinin Meseleleri, s.45.

140 Adam, a.g.e, s.42. ; Strachan, a.g.m., ERE, IV, 315.

141 Strachan, “Criticism (Old Testament)”, ERE, IV, 315.

142 Duff, History of Old Testament Criticism, s.113.

143 Kuzgun, Dört İncil, s. 107.

144 Cheyne, Founders Of Old Testament Criticism, s.31.

145 Duff, History of Old Testament Criticism, s.127; Cheyne, Founders Of Old Testament Criticism, s.32-33; Friedman, Kitâb-ı Mukaddes’i Kim Yazdı, s.31; Strachan, “Criticism (Old Testament)”, ERE, IV, 316.

146 Cheyne, a.g.e., s.33.

147 Cheyne, a.g.e., s.38; Duff, a.g.e., s.127.

148 Duff, a.g.e., s.126-127.

149 Harman, Yahudi Kutsal Kitapları, s.215.

150 Strachan, “Criticism (Old Testament)”, ERE, IV, s.316.

151 Friedman, Kitâb-ı Mukaddes’i Kim Yazdı, s.33.

152 Harman, Yahudi Kutsal Kitapları., s.215-216; Strachan, “Criticism (Old Testament)”, ERE, IV, s.317; Sakioğlu, Tevrat’ı Kim Yazdı, s.72-73; Friedman, Kitâb-ı Mukaddes’i Kim Yazdı, s.33.

153 Kuzgun, Dört İncil, s. 112.

154 Soulen & Soulen, Handbook of Biblical Criticism, s.207.

155 Friedman, a.g.e., s.35-36.

156 www.cs.umd.edu/~mvz/bible/doc-hyp.pdf, 27.06.2007.

157 Lawrence Boadt, Reading the Old Testament: An Introduction, Paulist Press, New Jersey 1984, s.94-98.

158 Boadt, Reading the Old Testament, s.94-94; 101-103.

159 Harman, Yahudi Kutsal Kitapları, s.218

160 Harman, Yahudi Kutsal Kitapları, s.94;218; Boadt, Reading the Old Testament, s.103-106; Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s.42; www.cs.umd.edu/~mvz/bible/doc-hyp.pdf, 27.06.2007.

161 Harman, a.g.e., s.218-219.

162 Friedman, Kitâb-ı Mukaddes’i Kim Yazdı, s.38-39.

163 Rabbi Nathan Lopes Cardozo, On Bible Criticism and Its Counterarguments, http://www.simpletoremember.com/vitals/Bible_Criticism_and_Its_Counterarguments.htm, 24.02.2008.

164 Friedman, Kitâb-ı Mukaddes’i Kim Yazdı, s. 36.

165 James A. Montgomery, Present Tendencies in Old Testament Criticism, The Biblical World, Vol. 43, No. 5 (May, 1914), s.314.

166 Cardozo, On Bible Criticism, http://www.simpletoremember.com/vitals/Bible_Criticism_and_Its_Counterarguments.htm, 24.02.2008.

167 S. J. De Vries, History of Biblical Criticism, IDB, I, 416.

168 Harman, Yahudi Kutsal Kitapları, s. 219.

169 Kuzgun, Dört İncil, s. 116.

170 De Vries, History of Biblical Criticism, IDB, 416.

171 Soulen&Soulen, Handbook of Biblical Criticism, s. 123.

172 Erik Eynikel, The Reform of King Josiah and the Composition of the Deuteronomistic History, Brill 1996, s.10.

173 Geisler & Nix, A General Introduction to the Bible, s.446-447; Hayes and Holladay, Biblical Exegises, s.34; Paul D. Wegner, Textual Criticism of the Bible, Its History, Methods and Results, y.y. 2006, s. 23.

174 Hayes and Holladay, a.g.e., s. 34.

175 Wegner, Textual Criticism of the Bible, s. 23.

176 Hayes and Holladay, Biblical Exegises, s. 34.

177 Hayes and Holladay, a.g.e., s. 34-35.

178 P. Kyle Mc Carter, Jr, Textual Criticism, Recovering the Text of the Hebrew Bible, 1986, s.18; F. Prat, “Biblical Criticism (Textual)”, CA, http://www.newadvent.org/cathen/04497a.htm, 14.08.2007.

179 Wegner, Textual Criticism of the Bible, s.24.

180 Mc Carter, Textual Criticism, s.12.

181 Wegner, Textual Criticism of the Bible, s.29.

182 Dennis Bratcher, Sacred Words? or Words about the Sacred? A Basic Introduction to the Issues of Text Criticism, s. 3, http://www.crivoice.org/pdf/textcriticism.pdf, 06.08.2007 Naklen Barth Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture, Oxford University Press, New York 1993.

183 Bruce K. Waltke, Aims of OT Textual Criticism, Westminster Theological Journal 51,1 (Spring 1989), s. 93-108, http://www.biblicalstudies.org.uk/article_textual_waltke.html, 27.08.2007.

184 Waltke, Aims of OT Textual Criticism, s.93-108,

http://www.biblicalstudies.org.uk/article_textual_waltke.html, 27.08.2007.

185 Wegner, Textual Criticism of the Bible, s.31.

186 Emanuel Tov, Textual Criticism of the Bible, 1992, s.31.

187 Baba Bathra 14b-15a, Soncino Babylonian Talmud, http://www.come-and-hear.com/bababathra/bababathra_14.html, 10.10.2007.

188 Wegner, Textual Criticism of the Bible, s.30.

189 Wegner, a.g.e., s.37.

190 Codex Alexandrius: Yunanca Kutsal Kitap.ın tamamını ihtiva eden erken dönemlere ait en önemli üç kodeksten biridir (Diğerleri Codex Vaticanus ve Codex Sinaiticus.tur.). M.S. V. yüzyılın baGlarında Mısır Gskenderiye.de kopyalanmıGtır. Kitabın baGındaki ve sonundaki boG sayfalardan bu eserin Mısır kaynaklı olduğuna dair iGaretler vardır. 1620 yıllarında önce Gskenderiye daha sonra da Gstanbul.da patrik olan Kyrillos Loukaris (Cyril Lucaris veya Cyril Lucar (1572– 1638) bu eserin geleneğe göre Mısırlı bir asil olan Thecla isminde bir bayan tarafından 325 yılındaki Gznik Konsilinden hemen sonra yazıldığını, hatta bunun kanıtı olarak da eserin son sayfasında isminin bulunduğunu, fakat eserin fiziksel olarak tahrip olmasından dolayı bu sayfanın kaybolduğunu iddia etmiGtir. Cyril Lucar, bu eseri 1621 yılında Gskenderiye.den alıp Gstanbul.a getirmiG, 1627 yılında da Gngiltere Kralı I. Charles.a takdim etmiGtir. Eser önce Krallık Kütüphanesi.nde kalmıG daha sonra da British Museum.da sergilenmiGtir. Halen de oradadır. Eserde Eski Ahit.in tamamının Yunanca tercümesi, Yeni Ahit.in çok büyük bir kısmı ve erken dönem Hıristiyan yazılarının bir bölümü yer almaktadır (Philip W. Comfort, Essential Guide to Bible Versions, Tyndale House Publishers, 2000, s.77-78).

191 K. W. Clark, “The Textual Criticism of the New Testament”, Peake’s Commentary on the Bible, Editör Matthew Black ve H.H. Rowley, Hong Kong Mayıs 1962, s.663.

192 Comfort, Essential Guide, s.30-32.

193 Wegner, Textual Criticism of the Bible, s.45.

194 Wegner, a.g.e., s.45-46.

195 Bratcher, Sacred Words?, s.10, http://www.crivoice.org/pdf/textcriticism.pdf, 06.08.2007;

http://net.bible.org/verse.php?book=Psa&;chapter=100&verse=3, 08.09.2007.

196 Mc Carter, Textual Criticism, s.38-39; Allen Ross, The Study of Textual Criticism, http://www.bible.org/page.php?page_id=2795, 08.09.2007.

197 Mc Carter, Textual Criticism, s.29-31.

198 Nedarim Bölümü, 37b-38a, Soncino Babylonian Talmud,

199 Wegner, Textual Criticism of the Bible, s.48; Mc Carter, Textual Criticism, s.50.

200 Gbrani dilinde Azazel, Tanrı’nın kuvvetlendirdiği anlamına gelir. Kefaret gününde (Yom Kippur) mabetteki serviste yer alan iki keçiden halkın günahını yüklenen keçiyle ilgili bir isimdir. Kelime keçinin kendisini nitelendirir diğer bir görüGe göre de keçinin salıverildiği yere iGaret eder. Bir diğer görüGe göre de Azazel çölde yaGayan bir cinin adıdır. Azazel hakkında en eski rivayet apokrif Yahudi kitaplarından Hanok’un kitabında yer alır. Eserde yer alan açıklamalara göre bu varlık insanoğullarını iğfal eden asi cinlerin elebaGlarından biridir. Keçi, Gsrail’in günahını çöle taGımak, halkı günahlarından temizlemek için gönderilmektedir. Bu keçinin öldürülüp öldürülmediği kesinlik taGımamaktaysa da, onun çöle ulaGması ve günahla yüklü olduğuna inanıldığı için geri dönmemesi gerektiğinden baGrahibin âyinlerle baGlattığı bu iG sonunda her halde o öldürülmekteydi. Yahudilerin sürgünde kaldıkları Babil’de de hastalığı keçiye yükletip onu çöle salıvererek orada öldürülmesi geleneği vardı. Yahudilerde bir yer veya ruhanî güç anlamında Azazel’e keçiyi gönderip orada onu geri dönmemesi için uçuruma itiveriyorlardı. Azazel’in tabiatüstü bir ruhanî varlık olduğu anlaGılmaktadır. Çünkü bir keçi Tanrı’ya, bir keçi de ona gönderilmektedir. Burada, Azazel, Tanrı’ya denk tutulmuG olmaktadır. Tanrı’ya yakılmıG sunu, Azazel’e ise bir günah sunusu yapılmaktadır. Çöl, cinlerin, görülmeyen ruhanî varlıkların meskeni olarak görüldüğünden kötülükten onu kaynağına iade ederek ondan kurtulmak istenmektedir. Azazel’i bir yer, dağ, keçi, melek, sonradan bir cin haline dönüGtürülmüG bir Sami hayvan sürüsü tanrısı, kayan ilk yıldız olarak yorumlayan görüGler varsa da, Hanok’un kitabında açıklanan yeryüzüne inmiG cinler arasında adı geçen varlık olması ağırlık taGımaktadır (Günay Tümer, “Azazil”, Şamil İslam Ansiklopedisi, Akit Yayınları, Gstanbul 2000, I, 185).

201 Wegner, Textual Criticism of the Bible, s.48-49; Bratcher, Sacred Words, s.11.

202 Wegner, a.g.e., s.49; http://net.bible.org/bible.php?book=Hos&;chapter=6#n16, 07.08.2007.

203“Urim ve Thummim, kohenlerin, Tanrı.nın iradesini tespit etmek için kullandıkları kutsal kuralardır. Urim kelimesi, “bela getirmek” fiilinden gelmektedir. gayet soru, basitçe, “Evet – Hayır” Geklinde cevaplandırılacaksa, Urim hayır, Thummim ise evet anlamına gelmektedir. Urim ve Thummim.in iki yassı taG olduğu iddia edilmiGtir. Buna göre, eğer taGların ikisinin de aynı tarafı gelmiGse, Tanrı.dan cevap alındığı kabul edilmiGtir. Urim ve Thummim.e aynı anda sadece bir soru sorulabilirdi. Urim ve Thummim.e danıGmak isteyen kiGi, baG kâhin ile birlikte çadıra girer ve ancak kendisinin duyabileceği bir sesle sorusunu sorardı. Bazı ilim adamları Urim ve Thummim.in, “Urlu ve Tamitu” denilen kader tabletlerini kullanan Babilliler.den Gbrânîler.e geçtiğini iddia etmiGlerdir. Ancak yine de Urim ve Thummim.in anlamı ve nasıl uygulandığı konusu kapalı kalmıGtır. 204 Wegner, Textual Criticism of the Bible, s.49.

205 Peake.s Commentary on the Bible, s. 79.

206 The Companion Bible Condensed (The Bullinger Bible), Appendix 33 (The Eighteen Emendations of The Sopherim), http://levendwater.org/companion/append33.html, 15.09.2007.

207 The Companion Bible Condensed (The Bullinger Bible), YaradılıG 18/22,

http://www.companionbiblecondensed.com/OT/Genesis..pdf , 15.09.2007.

208 Mc Carter, Textual Criticism, s.58.

209 The Companion Bible Condensed (The Bullinger Bible), Appendix 33 (The Eighteen Emendations of The Sopherim), http://levendwater.org/companion/append33.html, 15.09.2007.

210 Mc Carter, Textual Criticism, s.59.

211 Mc Carter, a.g.e., s.59; http://net.bible.org/bible.php?book=Jdg&;chapter=18#n65, 16.09.2007; The Companion Bible Condensed (The Bullinger Bible) Hâkimler 18/30, http://www.companionbiblecondensed.com/OT/Judges.pdf, 16.09.2007; Bratcher, Sacred Words, s. 13.

212 http://net.bible.org/bible.php?book=1Sa&;chapter=13#n1, 16.09.2007.

213 Mc Carter, Textual Criticism, s.61.

214 Bratcher, Sacred Words, s.14.

215 Wegner, Textual Criticism of the Bible, s.52.

216 Mc Carter, Textual Criticism, s.62.

217 Wegner, Textual Criticism of the Bible, s.121.

218 Wegner, Textual Criticism of the Bible, s.124, 140-202.

219 Mc Carter, Textual Criticism, s.67-68.

220 Mc Carter, a.g.e., s.68; Wegner, Textual Criticism of the Bible, s.130.

221 Mc Carter, a.g.e., s.68; Wegner, a.g.e., s.131.

222 Mc Carter, a.g.e., s.68-70.

223 Mc Carter, a.g.e., s.71.

224 Ehrman, İncil Nasıl Değiştirildi, s.166.

225 Mc Carter, Textual Criticism, s.73; Geisler&Nix, A General Introduction to the Bible, s.477.

226 http://www.skypoint.com/members/waltzmn/CanonsOfCrit.html#Internal, 29.10.2007.

227 Mc Carter, a.g.e., s.74.

228 Ehrman, İncil Nasıl Değiştirildi, s. 166; Geisler&Nix, a.g.e., s.477.

229 Mc Carter, Textual Criticism, s.72-73.

230 Mc Carter, a.g.e. , s.74.

231 Ehrman, İncil Nasıl Değiştirildi, s.167.

232 Ehrman, İncil Nasıl Değiştirildi, s.162; Wegner, Textual Criticism of the Bible, s. 128.

233 http://www.skypoint.com/members/waltzmn/CanonsOfCrit.html#Internal, 29.10.2007; Ehrman, a.g.e., s.165.

234 Ehrman, a.g.e., s.164-165.

235 Ehrman, a.g.e., s.163-164.

236 Mc Carter, Textual Criticism, s.74-76; Comfort, Essential Guide, s.41-42.

237 Soulen&Soulen, Handbook of Biblical Criticism, s.79.

238 Edward Zinke, Historical Criticism, http://www.adventistbiblicalresearch.org/documents/historicalcriticism.htm, 11.01.2008.

239 Léon – E. Halkin, Tarih Tenkidinin Unsurları, Trc. Bahaeddin Yediyıldız, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2000, s.3.

240 Léon – E. Halkin, Tarih Tenkidinin Unsurları, s. 23.

241 Charles De Smedt, “Historical Criticism”, CA, http://www.newadvent.org/cathen/04503a.htm, 07.12.2007.

242 De Smedt, “Historical Criticism”, CA, http://www.newadvent.org/cathen/04503a.htm, 07.12.2007.

243 Hayes&Holladay, Biblical Exegises, s.45-46.

244 De Smedt, “Historical Criticism”, CA, http://www.newadvent.org/cathen/04503a.htm, 07.12.2007.

245 Joseph Fitzmayer, Historical Criticism: Its Role in Biblical Interpretation and Church Life, Theological Studies (TS), 50 1989, s. 249; Edward Zinke, Historical Criticism, http://www.adventistbiblicalresearch.org/documents/historicalcriticism.htm, 11.01.2008.

246 James F. Driscoll, “Biblical Criticism”, The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, Philip Schaff, Grand Rapids: Christian Classics Ethereal Library, Baker Book House, 1952, II, 388.

247 Hayes&Holladay, Biblical Exegises, s. 46.

248 GGaya 1/1:” Yahuda kralları Uzziya, Yotam, Ahaz ve Hizkiyanın günlerinde, Amotsun oğlu GGaya.nın Yahuda ve YeruGalim hakkında gördüğü rüyet.” GGaya 6/1:” Kral Uzziyanın öldüğü yıl, Rabbi yüce ve yüksek bir taht üzerinde oturmakta gördüm.” Yeremya 1/1-3:” Benyamin diyarında Anatotta olan Kohenlerden Hilkiyanın oğlu Yeremya’nın sözleri.2 Yahuda Kralı Amon oğlu YoGiya’nın günlerinde, krallığının on üçüncü yılında Rabbin sözü Yeremya’ya geldi.3 Yahuda Kralı YoGiya oğlu Yehoyakim’in günlerinde, Yahuda Kralı YoGiya oğlu Tsedekiya’nın on birinci yılının sonuna kadar, beGinci ayda YeruGalimin sürgüne gönderilmesine kadar geldi.”

249 Paul J. Achtemier, “Historical Criticism”, Harper’s Bible Dictionary,

http://www.bibletexts.com/glossary/biblical-criticism.htm, 07.07.2007.

250 Hayes&Holladay, Biblical Exegises, s.51.

251 Fitzmayer, Historical Criticism, TS, s. 249

252 Fitzmayer, a.g.m., TS, s. 246

253 Fitzmayer, Historical Criticism, TS, s. 247-248.

254 Soulen&Soulen, Handbook of Biblical Criticism, s. 61.

255 Raymond F. Collins, Introduction to the New Testament, New York 1987, s. 156

256 http://www.hristiyan.net/mcdowell/15.htm, 20.04.2008.

257 Paçacı, Kutsal Kitaplarda Ölümötesi, s.39.

258 Soulen&Soulen, Handbook of Biblical Criticism, s. 62.

259 Hayes&Holladay, Biblical Exegises, s.83.

260 Paçacı, Kutsal Kitaplarda Ölümötesi, s.39.

261 Paçacı, a.g.e., s.42.

262 Hayes&Holladay, Biblical Exegises, s.83-84.

263 Collins, Introduction, s. 170.

264 Achtemier, “Biblical Criticism”, Harper’s Bible Dictionary,

http://www.bibletexts.com/glossary/biblical-criticism.htm, 14.04.2007

265 Marvin A. Sweeney, “Form Criticism”, To Each Its Own Meaning, Edi. Steven L. Mc Kenzie, Stephen R. Haynes, Westminister John Knox Press, Kentucky 1999, s. 60-62.

266 Sweeney, “Form Criticism”, To Each Its Own Meaning, s.64.

267 Soulen&Soulen, Handbook of Biblical Criticism, s. 123.

268 Collins, Introduction, s. 175.

269 http://catholic-resources.org/Bible/Genres.htm, 24.04.2008.

270 Boadt, Reading the Old Testament, s. 81.

271 Paoline A. Viviano,“Source Criticism”, To Each Its Own Meaning, s.35-36.

272 Viviano, “Source Criticism”, To Each Its Own Meaning, s.36.

273 Viviano, a.g.m., To Each Its Own Meaning, s.36-37.

274 Viviano, “Source Criticism”, To Each Its Own Meaning, s.37.

275 Soulen&Soulen, Handbook of Biblical Criticism, s. 178.

276 Boadt, Reading, s.81.

277 Collins, Introduction, s. 117-122.

278 Collins, Introduction, s. 126-133; Maurice Bucaille, Müspet İlim Yönünden Tevrat, İnciller ve Kur’an, Trc. Mehmet Ali Sönmez, Diyanet GGleri BaGkanlığı Yayınları, Ankara 1998, s. 126-130.

279 http://www.tdk.gov.tr/TR/SozBul.aspx?F6E10F8892433CFFAAF6AA849816B2EF3FB36B5C02E7607F&;KELIME=redaksiyon, 09.05.2008.

280 Soulen&Soulen, Handbook of Biblical Criticism, s. 158.

281 http://www.abu.nb.ca/courses/NewTestament/Gospels/REDACCR.htm, 09.05.2008.

282 Gail P. Streete, “Redaction Criticism”, To Each Its Own Meaning, s.105.

283 Collins, Introduction, s.204.

284 Soulen&Soulen, Handbook of Biblical Criticism, s. 158.

285 Hayes&Holladay, Biblical Exegises, s.101.

286 Collins, Introduction, s.205.

287 http://www.abu.nb.ca/courses/NewTestament/Gospels/REDACCR.htm, 09.05.2008.

288Collins, a.g.e., s.205.

289 Streete, “Redaction Criticism”, To Each Its Own Meaning, s.105; Collins, a.g.e., s.207; http://www.abu.nb.ca/courses/NewTestament/Gospels/REDACCR.htm, 09.05.2008.

290 Collins, Introduction, s.209.

291 http://www.abu.nb.ca/courses/NewTestament/Gospels/REDACCR.htm, 09.05.2008.

292 Collins, a.g.e., s.209; Clare K. Rothschild, Luke-Acts and the Rhetoric of History: An Investigation of Early Christian Historiography, Mohr Siebeck Yayınları, y.y. 2004, s.41.

293 Geisler&Nix, A General Introduction to the Bible, s.438.

294 Soulen &Soulen, Handbook of Biblical Criticism, s.198.

295 Geisler&Nix, a.g.e, s.438-439; Soulen &Soulen, a.g.e., s.198-199.

296 Robert A. Di Vito, “Tradition-Historical Criticism”, To Each Its Own Meaning, s.91.

297 Di Vito, a.g.m., To Each Its Own Meaning, s.92.

298 Di Vito, “Tradition-Historical Criticism”, To Each Its Own Meaning, s.93-94.

299 Di Vito, “Tradition-Historical Criticism”, To Each Its Own Meaning, s.94-95.

300 http://homepage.mac.com/rmansfield/thislamp/Library/page3/files/691943ee5b8396dd13ce492144ee0af7-3.html, 25.05.2008.

301 J. Philip Hyatt, Book Reviews (A History of Pentateuchal Traditions), Theology Today, Vol. 29, No. 3 October 1972, s.355, http://theologytoday.ptsem.edu/search/index-browse.htm, 25.05.2008.

302 D. G. Lyon, “The Results of Modern Biblical Criticism”, The Old Testament Student (OTS), Vol. 3, No. 4, (December 1883), s. 104.

303 Lyon, “The Results of Modern Biblical Criticism”, OTS, s.105.

304 Harman, Yahudi Kutsal Kitapları, s.104.

305 Harman, a.g.e., s.113-114.

306 Hayes and Holladay, Biblical Exegises, s.142-143.

307 Herbert Danby, The Mishnah: Translated from the Hebrew with Introduction and Brief Explanatory Notes, Oxford University Press, 1933, s. 397.

308 Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s.169-170, 191.

309 Adam, a.g.e., s.205-209; Bu diziliG hakkındaki anlayıGın hâlâ devam ettiğinin bir örneği olarak bakınız Michael Drosnin, Tevrat’ın Şifresi, 7. Basım, Varlık Yayınları, Gstanbul 2004 ve aynı yazarın Tevrat’ın Şifresi II, 2. Basım, Cep Kitapları A.g., Gstanbul 2003.

310 Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s.195-196.

311 Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s.199-200.

312 Sakioğlu, Tevrat’ı Kim Yazdı, s.40-41.

313 Hazard, Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme, s.196-210.

314 Friedman, Kitâb-ı Mukaddes’i Kim Yazdı, s.28

315 Friedman, a.g.e., s.36; http://www.william-robertson-smith.net/en/e060heresytrialEN.htm, 30.05.2008.

316 Friedman, a.g.e., s.36;

317 Fitzmayer, Historical Criticism, TS, s. 247-248.

318 Fitzmayer, Historical Criticism, TS, s. 255.

319 Friedman, Kitâb-ı Mukaddes’i Kim Yazdı, s.37.

320 Friedman, a.g.e., s.38.

KAYNAKÇA

ACHTEMIER, Paul J. (1985), “Biblical Criticism”, Harper’s Bible Dictionary, Harper

and Row, San Francisco, http://www.bibletexts.com/glossary/biblical-

criticism.htm, 07.07.2007

…………. ……….(1985),“Historical Criticism”, Harper’s Bible Dictionary, Harper and

Row, San Francisco, http://www.bibletexts.com/glossary/biblical-criticism.htm,

07.07.2007

ADAM, Baki (2002), Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, Pınar Yayınları, Gstanbul

BAYBAL, Sami (2003), “Saadia Gaon Onun Ortaçağ Yahudi Felsefesini OluGturma Ve

Yahudi Dogmasını Yeniden Formüle Etme Çabaları”, Selçuk Üniversitesi İlâhiyat

Fakültesi Dergisi, 2003 Bahar, Sayı XV, Konya.

BOADT, Lawrence (1984), Reading the Old Testament: An Introduction, Paulist Press,

New Jersey.

BRATCHER, Dennis, Sacred Words? or Words about the Sacred? A Basic Introduction

to the Issues of Text Criticism, http://www.crivoice.org/pdf/textcriticism.pdf,

06.08.2007 .

BRATTON, Fred G. (1931), “Precursors of Biblical Criticism”, Journal of Biblical

Literature (JBL), Vol. 50, No. 3,.

BUCAILLE, Maurice (1998), Müspet İlim Yönünden Tevrat, İnciller ve Kur’an,

Çeviren Mehmet Ali Sönmez, Diyanet GGleri BaGkanlığı Yayınları, Ankara.

………….. …………. (2002),Çıkış Kitabı, Trc. AyGe Meral, Gbrahim Kapaklıkaya, Gelenek

Yayınları, Gstanbul

CARDOZO, Rabbi Nathan Lopes, On Bible Criticism and Its Counterarguments,

http://www.simpletoremember.com/vitals/Bible_Criticism_and_Its_Counterarguments.htm, 24.02.2008

CARRIGAN, Cky J., Marcion And Marcionite Gnosticism,

http://www.ontruth.com/marcion.html, 17.02.2008

CHARLESWORTH, James H. (2003), “Eski Ahit.in Apokrif Kitapları”, Trc.

Muhammed Tarakçı, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 12,

Sayı 2.

CHEYNE, T.K. (1893), Founders Of Old Testament Criticism, London.

CHRISTENSEN, Aaron, Celsus and Modern Anti-Mormonism,

www.farils.org/pubs/celsus.pdf, 22.10.2007

CLARK, K. W. (1962), “The Textual Criticism of the New Testament”, Peake’s

Commentary on the Bible, Editör Matthew Black ve H.H. Rowley, Hong Kong

COLLINS, Raymond F. (1987), Introduction to the New Testament, Image Books, New

York.

COMFORT, Philip W. (2000), Essential Guide to Bible Versions, Tyndale House

Publishers, y.y. .

CONYBEARE, F. C., History of New Testament Criticism, London t.y.

COOK, John Granger, The Reaction to the Bible in Paganism,

http://www.bibleinterp.com/articles/Cook_Reaction_Bible_Paganism.htm,

22.10.2007

COWLEY, A., “Samaritans”, Jewish Encyclopedia ,

http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=110&;letter=S, 05.10.2007

CULPEPPER, R. Alan (2000), John, the Son of Zebedee, y.y.

DE SMEDT, Charles (1908), “Historical Criticism”, Catholic Encyclopedia (CA), IV,

Robert Appleton Company, New York,

http://www.newadvent.org/cathen/04503a.htm, 07.12.2007

DE VRIES, S. J. (1962), “History of Biblical Criticism”, The Interpreter’s Dictionary of

the Bible (IDB), George Arthur Buttrick, Abingdon Press, New York, I.

DE WETTE, Wilhelm Martin Leberecht (1843), Critical And Historical Introduction to

the Canonical Scriptures of the Old Testament, Harvard College Library, Boston

DEMGRCG, KürGat (1997), Dinler Tarihinin Meseleleri, Gnsan Yayınları, Gstanbul

DI VITO, Robert A., “Tradition-Historical Criticism”, To Each Its Own Meaning

DODD, C.H. (1956), “Bölüm II (The Approach To The Bible)”, The Bible To-day,

Syndics of the University Press, Cambridge,

http://www.religiononline.org/showchapter.asp?title=689&;C=894, 29.08.2007

DRISCOLL, James F. (1952), “Biblical Criticism”, The New Schaff-Herzog

Encyclopedia of Religious Knowledge, Philip Schaff, Grand Rapids: Christian

Classics Ethereal Library, Baker Book House, II.

DUFF, Archibald (1910), History of Old Testament Criticism, London

EHRMAN, Bart D. (2007), İncil Nasıl Değiştirildi, Trc. Özlem Toprak, Truva

Yayınları, Gstanbul

…………………… (1993), The Orthodox Corruption of Scripture, Oxford University

Press, New York

EL-KARAFÎ (2005), Kitabu’l-Ecvibeti’l-Fâhira Ani’l-Es’ileti’l-Fâcira, Alemü.l Kütüb,

Beyrut

EYNIKEL, Erik (1996), The Reform of King Josiah and the Composition of the

Deuteronomistic History, Brill.

FITZMAYER, Joseph (1989), “Historical Criticism: Its Role in Biblical Interpretation

and Church Life”, Theological Studies (TS), 50

FRIEDMAN, Richard Elliott (2004), Kitâb-ı Mukaddes’i Kim Yazdı, Trc. Muhammed

Tarakçı, Kabalcı Yayınevi, Gstanbul

GEISLER, Norman L. ve William E Nix (1986), A General Introduction to the Bible,

Moody Press, Chicago

GOTTHEIL, Richard J. H. (1904), Some Early Jewish Bible Criticism, Journal of

Biblical Literature (JBL), Published by The Society of Biblical Literature, Vol.

23, No.1,

GOLDZIHER, Ignaz (1982), “Ehl-i Kitaba KarGı Gslam Polemiği II”, Trc. Cihad Tunç,

Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi, Ankara,

Sayı V.

GROBEL, K. (1962), “Biblical Criticism”, The Interpreter’s Dictionary of the Bible

(IDB), I, George Arthur Buttrick, Abingdon Press, New York

GÜNDÜZ, ginasi (1998), Mitoloji ile İnanç Arasında, Etüt Yayınları, 1. Basım, Samsun

……….…………(2000), Sinoplu Marcion’un Gnostik Teolojisi, HoGgörü Yılı ve Gnanç

Turizminde Göller Bölgesi Sempozyumu, 07-08 Eylül,

http://www.dinlertarihi.com/dosyalar/makaleler/sinasigunduz/marcion.htm,

23.10.2007

HALKIN, Léon – E. (2000), Tarih Tenkidinin Unsurları, Trc. Bahaeddin Yediyıldız,

Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara

DANBY, Herbert (1933), The Mishnah: Translated from the Hebrew with Introduction

and Brief Explanatory Notes, Oxford University Press,

HARMAN, Ömer Faruk (1988), Metin, Muhteva ve Kaynak Açısından Yahudi Kutsal

Kitapları, (BasılmamıG Doçentlik Tezi), Gstanbul

HAYES, John H. ve Carl R. Holladay (1988), Biblical Exegises, A Beginner’s

Handbook, John Knox Press, Second Edition,

HAYES, John H., Introduction to the Bible, The Westminster Press, Pennsylvania t.y.

HAZARD, Paul (1999), Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme, Trc. Erol Güngör,

Ötüken Yayınları, Gstanbul

HOBBES, Thomas (1904), Leviathan, Editör A. R. Waller, Cambridge University

Press, Cambridge

http://catholic-resources.org/Bible/Genres.htm, 24.04.2008

http://homepage.mac.com/rmansfield/thislamp/Library/page3/files/691943ee5b8396dd13ce492144ee0af7-3.html, 25.05.2008

http://net.bible.org/verse.php?book=Psa&;chapter=100&verse=3, 08.09.2007

http://www.abu.nb.ca/courses/NewTestament/Gospels/REDACCR.htm, 09.05.2008

http://www.hristiyan.net/mcdowell/15.htm, 20.04.2008

http://www.skypoint.com/members/waltzmn/CanonsOfCrit.html#Internal, 29.10.2007

http://www.tdk.gov.tr/TR/SozBul.aspx?F6E10F8892433CFFAAF6AA849816B2EF3FB36B5C02E7607F&;KELIME=redaksiyon, 09.05.2008

http://www.william-robertson-smith.net/en/e060heresytrialEN.htm, 30.05.2008

HYATT, J. Philip (1972), “Book Reviews (A History of Pentateuchal Traditions)”,

Theology Today, Vol. 29, No. 3 October,

http://theologytoday.ptsem.edu/search/index-browse.htm, 25.05.2008

GBN HAZM, El Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâi ve’n-Nihal, Daru.l Ceyl, Beyrut t.y.

GBN KAYYGM EL-CEVZGYYE (2001), Hidayetü’l-Hayarâ Fî Ecvibeti’l-Yehûd ve’n-

Nasarâ, Daru.l Kuteybe, Beyrut

Kitâb-ı Mukaddes (2000), Kitâb-ı Mukaddes girketi, Acar Matbaacılık, Gstanbul

KUTLUAY, YaGar (2001), İslam ve Yahudi Mezhepleri, Anka Yayınları, Nisan

KUZGUN, gaban (1996), Dört İncil: Yazılması, Derlenmesi, Muhtevası, Farklılıkları,

Çelişkileri, Ertem Matbaası, Ankara.

LÜDEMANN Gerd, Heretics: The Other Side of Early Christianity, Westminster John

Knox Press, Kentucky.

LYON, D. G. (1883), “The Results of Modern Biblical Criticism”, The Old Testament

Student, Vol. 3, No. 4, December.

MARSH, Herbert (1842), Lectures on the Criticism and Interpretation of the Bible,

London

MC CARTER, P. Kyle (1986), Jr, Textual Criticism, Recovering the Text of the Hebrew

Bible.

MC CARTHY, John F. (1998), “Two Views Of Historical Criticism”, Living Tradition

Organ Of The Roman Theological Forum, No 77 September,

http://www.rtforum.org/lt/lt77.html, 08.09.2007

MONTGOMERY, James A. (1914), “Present Tendencies in Old Testament Criticism”,

The Biblical World, Vol. 43, No. 5 May.

Nedarim Bölümü, 37b-38a, Soncino Babylonian Talmud, http://www.come-and-

hear.com/nedarim/nedarim_38.html#38a_2, 09.09.2007

PAÇACI, Mehmet (2001), Kutsal Kitaplarda Ölümötesi, Ankara Okulu Yayınları,

Ankara.

PRAT, F., Biblical Criticism (Textual) (1908), Catholic Encyclopedia (CA), IV, Robert

Appleton Company, New York, http://www.newadvent.org/cathen/04497a.htm,

14.08.2007

PULCINI, Theodore (1994), Exegesis as Polemical Discourse: Ibn Hazm on Jewish and

Christian Scriptures, (Doktora Tezi), University of Pittsburgh,

REID, George J. (1908), “Biblical Criticism (Higher)”, Catholic Encyclopedia (CA),

IV, Robert Appleton Company, New York,

http://www.newadvent.org/cathen/04491c.htm, 12.08.2007

RODD, Thomas (1830), Arguments of Celsus, Porphyry and the Emperor Julian

against the Christians, London

ROSS, Allen, The Study of Textual Criticism,

http://www.bible.org/page.php?page_id=2795, 08.09.2007

ROTHSCHILD, Clare K. (2004), Luke-Acts and the Rhetoric of History: An

Investigation of Early Christian Historiography, Mohr Siebeck Yayınları.,y.y.

SAKGOĞLU, Mehmet (2004), Tevrat’ı Kim Yazdı, Ozan Yayıncılık, Gstanbul

SCHLOESSINGER, Max, “Hiwi Al-Balkhi”, Jewish Encyclopedia (JE),

http://www.jewishencyclopedia.com/view_page.jsp?artid=809&;letter=H&pid=0,

01.06.2008

SIMON, Richard (1682), A Critical History of the Old Testament, Translated into

English by a Person of Quality, London,

Soncino Babylonian Talmud, Editör Rabbi Dr. I. Epstein, The Soncino Press, London

t.y., http://www.come-and-hear.com/bababathra/bababathra_14.html, 10.10.2007

SOULEN, Richard N. ve R. Kendall Soulen (2001), Handbook of Biblical Criticism,

Westminster John Knox Press, Kentucky

SPINOZA, Benedict de (1862), Tractatus Theologico-Politicus, London

ST. JEROME, Commentary on Daniel, Trc. (Gngilizce) by Gleason L. Archer,

http://www.tertullian.org/fathers/jerome_daniel_02_text.htm, 20.10.2007

STRACHAN, J. (1930), “Criticism (Old Testament)”, Encyclopedia of Religion and

Ethics (ERE), Editör: James Hastings, V. IV, Edinburg

STREETE, Gail P. (1999), “Redaction Criticism”, To Each Its Own Meaning, Editör

Steven L. Mc Kenzie, Stephen R. Haynes, Westminister John Knox Press,

Kentucky

SWEENEY, Marvin A. (1999), “Form Criticism”, To Each Its Own Meaning, Editör

Steven L. Mc Kenzie, Stephen R. Haynes, Westminister John Knox Press,

Kentucky

ŞAMİL İSLAM ANSİKLOPEDİSİ (2000), Akit Yayınları, Gstanbul.

TARAKÇI, Muhammed (2002), “Tanah.ta Vahiy AnlayıGı”, Uludağ Üniversitesi,

İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 11, , Sayı 1.

The Companion Bible Condensed (The Bullinger Bible) Hâkimler 18/30,

http://www.companionbiblecondensed.com/OT/Judges.pdf, 16.09.2007

The Companion Bible Condensed (The Bullinger Bible), Appendix 33 (The Eighteen

Emendations of The Sopherim),

http://levendwater.org/companion/append33.html, 15.09.2007

The Companion Bible Condensed (The Bullinger Bible), YaradılıG 18/22,

http://www.companionbiblecondensed.com/OT/Genesis..pdf , 15.09.2007

TOV, Emanuel (1992), Textual Criticism of the Bible, y.y.

TÜMER, Günay (1990), “Azazil”, gamil Gslam Ansiklopedisi, I, Gstanbul

VIVIANO, Pauline A. (1999), “ Source Criticism”, To Each Its Own Meaning, Editör

Steven L. Mc Kenzie, Stephen R. Haynes, Westminister John Knox Press,

Kentucky

WALTKE, Bruce K. (1989), “Aims of OT Textual Criticism”, Westminster Theological

Journal, 51,1Spring,

http://www.biblicalstudies.org.uk/article_textual_waltke.html, 27.08.2007

WEGNER, Paul D. (2006), Textual Criticism of the Bible, Its History, Methods and

Results, y.y.

www.cs.umd.edu/~mvz/bible/doc-hyp.pdf, 27.06.2007

ZINKE, Edward, Historical Criticism,

http://www.adventistbiblicalresearch.org/documents/historicalcriticism.htm,

11.01.2008